Medyada ölümü temsili  3 - felsefi arka plan, ölüm genel anlamda, soyut ve anonim, kişisel olmayan - antropoloji arka plan, farklı kavramlar, ritüeller evrimi ama sürekli ve tüm insan toplumlarında ritüel gerekliliği

It would appear essential to return to some famous work that ought to be referred to in questioning media practices. Re-presentations of death in the media are in fact inseparable from the philosophical, anthropological and historical setting in which they exist. In La Mort [‘death’] (1977), Vladimir Jankélévitch distinguishes three temporalities which shape an evolutive relationship with death. Firstly, there is “death this side of death”, the death we meditate on and prepare, and which is not death; it is death in such an abstract form that we may think we are able to escape it, since no-one knows the place or date of his/her death. The elderly do not achieve such knowledge: even though the date approaches, it still remains uncertain (mors certa, hora incerta). In fact, it is only the prisoner facing a death sentence and the potential suicide who know when it is to be. Within this first experience of death this side of death, there are three successive scansions: the first considers it as an abstract eventuality (this is the state of mortalis), the second envisages a probable death that is approaching (moriturus), and the third is imminent death (moribundus). After “death this side of death” comes “death in the mortal instant”, an irreversible, irrevocable phenomenon by which we die and immediately become absent to ourselves: “Thus the living experience their death in a unique instant, and immediately die: death can only be experienced by dying forthwith! We experience it by dying, and we are dying to experience it” (Jankélévitch, 1977: 351). It is by an abuse of language that the second type of relationship with death is an experience in terms of time, since its occurrence is the sign of our demise: “Death cannot be learned. There is nothing to learn. To begin with, it is a thing one does only once in one’s life, and that first time is also the last, by definition” (ibid.: 34). “Death as a mediatised death” is the death that is apprehended in an eschatological form, making way for meditation on the afterlife, with all its anxieties and its hopes. But it takes us further away from the field of the intimate, physical experience of death, towards a more reflective apprehension. These three temporalities are related to the three separate modes of apprehending death. Thus there exists what Jankélévitch happily calls “death in the third person”: this is “death in general, abstract and anonymous death, clean death, in as much as it is viewed impersonally and conceptually” (ibid.: 25). This death in the third person of course concerns other people, but it also concerns the subject who, to paraphrase Jacques Madaule, knows he/she is going to die, but does not believe it will happen. That is why this method of apprehension concerns both “death before death” and “death as a mediatised death”. The second mode of apprehending death is “death in the second person”, i.e. the death of a friend or relative, which is the way in which distant death comes to affect us in the sphere of otherness that is closest to us: “‘You’ represents the first ‘Other Person’, the immediately other ‘other person’ and the ‘not-me’ at its point of contact with the ‘me’, the closest limit difference can have” (ibid.: 29). Lastly, there is “death in the first person”, always seen as a future event, a mystery that remains inaccessible for the subject, since when death occurs in the mortal instant, the person dies: “I am in fact always, and indeed by definition, before my own death; the periods during, and a fortiori after, that moment, are obstinately withheld from me” (ibid.: 32). This death in the first person is a mystery from which we cannot escape, and indeed human beings attempt to keep it at a distance, sensing that there is some “problem”: Mea res agitur! My affairs are at issue”.
While death is omnipresent in the media, the fact remains that, in our developed societies, with the lengthening of life expectancy and the shrinking of families to the nuclear family, the opportunities for personal contact with death are rare. It has been calculated, for example, that in the United States a person could live for 20 years without anyone in his/her entourage dying. The same cannot be said of Africa or India, of course. In short, the (relative) disappearance of death – which may be accompanied by its “demystification” and its desacralisation – does not prevent it remaining a taboo or a scandal. It still needs to be said that the relationship to death just mentioned corresponds to the conceptions of western societies (on which we shall concentrate in this presentation with regard to the media aspect) and which is far from being shared by other cultures, as demonstrated more particularly in Louis-Vincent Thomas’s work on Africa. And in fact within those western societies the relationship with death is not uniform. Thus the work of Tony Walter (1994) points to a revival of mortuary practices in the English-speaking world that seems to question the analyses of Philippe Ariès and Louis-Vincent Thomas (more particularly), in as much as thisrevival may be based on the refusal to deny death. Indeed does the good death referred to by Tony Walter – a death that is chosen, prepared, and controlled, and experienced by the dying person with the people close to him/her (family or community) or with accompaniers (death professionals) in close contact with him/her, mean, as the author says, the end of the denial of death? We are entitled to wonder whether this claim to take control of the process right up to the end is not itself a supreme form of denial, by the illusory affirmation of total power on the part of the individual and the group around him/her. As to the fact that this revival marks a desire to break with the rituals of times past, once again it is not a self-evidence, since the private experience of such neo-modern death affects only a relatively small part of the population. We do not have enough distance to be able to say whether these practices replace rituals in general; it is true that rituals may evolve, but the need for rituals appears to be an anthropological constant in human societies. Indeed Tony Walter himself, in the conclusion of his work, wonders about the scope of these evolutions (see also Déchaux, 1996). The fact nevertheless remains that, in every society, representations of good and bad death coexist: whatever their differences, African societies (which tend to be animist) and Western (rather more Christian) societies converge on the idea that a good death on one which occurs as late in life as possible, respects one’s dignity, involves dying surrounded by one’s family and friends, in one’s own country, with one’s affairs in order (Thomas, 1991b: 823-827). It is probably not unreasonable to consider the multiplication of treatments devoted to approaching death as a faint echo of the anxieties it arouses, feeding the persistence of the taboo, or the illusion that it is possible to escape its occurrence.
Il semble indispensable de revenir sur quelques travaux célèbres grâce auxquels les pratiques des médias méritent d’être interrogées. En effet, les re-présentations de la mort dans les médias sont indissociables de l’arrière-plan philosophique, anthropologique et historique dans lequel elles s’inscrivent. Dans La mort (1977), Vladimir Jankélévitch distingue trois temporalités qui scandent un rapport évolutif à la mort. D’abord, « la mort en-deçà de la mort », celle que l’on médite, que l’on prépare, et qui n’est pas la mort ; c’est une mort si abstraite qu’on peut penser pouvoir lui échapper, puisqu’on ne sait ni le lieu ni l’heure de sa mort. Les vieillards n’accèdent pas à cette connaissance : même si le terme se rapproche, il reste toujours incertain (mors certa, hora incerta). Au fond, il n’y a guère que le condamné à mort et le suicidé qui connaissent le terme. Au sein de cette première expérience de la mort en-deçà de la mort, existent trois scansions successives : la première la considère comme une éventualité abstraite (c’est l’état du mortalis), la deuxième envisage une mort probable qui se rapproche (moriturus), la troisième étant celle de la mort imminente (moribundus). Après « la mort en-deçà de la mort » vient « la mort dans l’instant mortel », phénomène irréversible, irrévocable, par lequel on meurt et on devient d’emblée absent à soi-même : « Ainsi donc le vivant vit sa mort dans un instant unique, et séance tenante il en meurt : car on ne peut vivre la mort sans aussitôt en mourir ! On la vit en la mourant, et on meurt de la vivre » (Jankélévitch, 1977 : 351). C’est par abus de langage que la deuxième modalité du rapport à la mort est une expérience inscrite dans le temps, puisque sa survenue est le signe de notre disparition : « La mort ne s’apprend pas. Il n’y a rien à apprendre en elle. D’abord c’est une chose qu’on ne fait qu’une fois dans sa vie, et cette première fois est aussi la dernière, par définition » (ibid. : 34). Enfin, « la mort au-delà de la mort » est celle qui est appréhendée sous une forme eschatologique, faisant place à la méditation sur l’au-delà, avec ses angoisses et ses espérances. Mais on quitte ici le terrain de l’expérience intime et physique de la mort pour une appréhension plus réflexive. Ces trois temporalités sont en relation avec trois modes d’appréhension distincts de la mort. Il existe ainsi ce que Jankélévitch nomme avec bonheur « la mort en troisième personne » : c’est « la mort-en-général, la mort abstraite et anonyme, ou bien la mort propre, en tant que celle-ci est impersonnellement et conceptuellement envisagée » (ibid. : 25). Cette mort en troisième personne concerne bien sûr les autres, mais elle concerne aussi le sujet qui, pour paraphraser Jacques Madaule, sait qu’il va mourir, mais n’y croit pas. C’est pourquoi ce mode d’appréhension concerne à la fois « la mort avant la mort » et « la mort au-delà de la mort ». Le deuxième mode d’appréhension de la mort est « la mort en deuxième personne », c’est-à-dire celle du proche, qui est celui par lequel la mort distante nous frappe dans la sphère de l’altérité qui nous est la plus proche : « Le Toi représente en effet le premier Autre, l’autre immédiatement autre et le non moi en son point de tangence avec le moi, la limite prochaine de l’altérité » (ibid. : 29). Enfin, vient la mort en première personne, toujours vécue au futur, mystère qui reste inaccessible au sujet, car lorsque la mort dans l’instant mortel survient, le sujet trépasse : « Je suis toujours en effet, et par définition même, avant ma propre mort ; le pendant, et a fortiori l’après, me sont obstinément refusés » (ibid. : 32). Cette mort en première personne est un mystère auquel il est impossible de se soustraire, tant il est vrai que malgré les tentatives de mises à distance, l’être humain pressent le « problème » : « Mea res agitur ! C’est de moi qu’il s’agit ».
Si la mort est omniprésente dans les médias, il n’en reste pas moins que, dans nos sociétés développées, avec l’allongement de l’espérance de vie et le rétrécissement des familles à la famille nucléaire, les occasions personnelles de contact avec la mort sont rares. Par exemple, il a été calculé qu’aux usa on pouvait vivre 20 ans sans rencontrer un défunt dans son entourage. Il n’en va bien sûr pas de même en Afrique ou en Inde. Bref, la disparition (relative) de la mort − qui peut s’accompagner de sa « démystérisation » et de sa désacralisation – ne l’empêche pas de rester un tabou ou un scandale. Encore convient-il de préciser que le rapport à la mort qu’on vient d’évoquer correspond aux conceptions des sociétés occidentales (sur lesquelles on se concentrera dans ce dossier eu égard à la perspective médiatique) et qu’il n’est pas partagé – loin de là – par d’autres cultures, comme le montrent notamment les travaux de Louis-Vincent Thomas sur l’Afrique. Au demeurant, dans les sociétés occidentales elles-mêmes, le rapport à la mort n’est pas homogène. Ainsi les travaux de Tony Walter (1994) ont-ils mis en avant un renouveau de pratiques mortuaires dans le domaine anglo-saxon, qui semble remettre en cause les analyses Philippe Ariès et de Louis-Vincent Thomas (notamment), dans la mesure où ce revival eposerait sur le refus du déni de la mort. En effet, la bonne mort qu’évoque Tony Walter, celle qui est choisie, préparée, maîtrisée, qui est vécue par le mourant avec des proches (famille ou communauté d’appartenance) ou des accompagnants (professionnels de la mort) à son écoute, signifie-t-elle, autant que le dit l’auteur, la fin du déni de la mort ? On est en droit de se demander si cette revendication de maîtrise du processus, jusqu’au bout, ne s’apparente pas à une forme suprême de déni, par l’affirmation illusoire d’une toute puissance de l’individu et du groupe qui l’entoure. Quant au fait que ce revival marquerait une volonté de rupture avec les rituels d’antan, là encore, rien n’est moins sûr, car l’expérience privée de cette mort néo-moderne touche un public relativement limité. Faute de recul suffisant, on ne peut assurer que ces pratiques remplacent les rituels, en général ; certes, les rituels peuvent évoluer, mais la nécessité des rituels paraît une constante anthropologique des sociétés, humaines. D’ailleurs, Tony Walter lui-même s’interroge dans la conclusion de son ouvrage sur la portée de ces évolutions (voir aussi Déchaux, 1996). Il n’en reste pas moins que, dans toutes les sociétés coexistent des représentations de la bonne et de la mauvaise mort : quelles que soient leurs différences, les sociétés africaines (plutôt animistes) et occidentales (plutôt chrétiennes) se retrouvent dans l’idée qu’une bonne mort intervient le plus tard possible, respecte l’intégrité de la personne, touche celui qui meurt entouré des siens, au pays, et dont les affaires sont en ordre (Thomas, 1991b : 823-827). Et il n’est sans doute pas déraisonnable de lire la multiplication des soins consacrés à l’approche de la mort comme l’écho affaibli des angoisses qu’elle suscite, qui alimentent la persistance du tabou, ou l’illusion qu’on pourrait y échapper. Alain Rabatel et Marie-Laure Florea

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