“Sosyal Adalet ve Şehir” Üzerine - segregasyon, gettolaşma - Eşitsiz alan üzerinde kaynakların tahsisi -

Wealthy Neigborhood Gate

Spatial justice: Derivative but Causal of Social Justice

1) what is spatial justice, and more generally, what is its relation to social justice. And 2) what remedies are there for spatial and social injustices that we would wish planning to adopt?

There are two cardinal forms of spatial injustice:

The involuntary confinement of any group to a limited space— segregation, ghettoization—the unfreedom argument.

The allocation of resources unequally over space—the unfair resources argument.

Spatial injustice is derivative of broader social injustice—the derivative argument.

Social injustices always have a spatial aspect, and social injustices cannot be addressed without also addressing their spatial aspect—the spatial remedies argument.

Spatial remedies are necessary but not sufficient to remedy spatial injustices—let alone social injustice—the partial remedy argument.

The role of spatial injustice relative to social injustice is dependent on changing social, political, and economic conditions, and today there are trends that tend both to decrease and to increase the importance of the spatial—the historical significance argument.

There are two cardinal forms of spatial injustice:

The involuntary confinement of any group to a limited space— segregation, ghettoization—the unfreedom argument.
Frequently we use statistics as a measure of ghettoization, but that ignores the difference between a ghetto and an enclave. A group that wishes to live together and does so voluntarily is not ghettoized, not segregated, not being treated unjustly when it is allowed to cluster. It may in fact cause injustice, if it excludes and limits the opportunities of others, as for instance gated communities do, but not every clustering is a mark of spatial injustice. Involuntary clustering, segregation, however, is a major form of spatial injustice.

The allocation of resources unequally over space—the unfair resources argument, including unjustly limited access to jobs, political power, social status, income and wealth as forms of unjust resource allocation. Justice here does not mean absolute equality, but rather inequality not based on need or other rational distinction. One possible definition of a rational distinction is one agreed up by open, informed, democratic processes, one based on legitimate authority rather than relations of power, but that is a question that goes beyond the scope of what I can to discuss here.

Spatial injustice is derivative of broader social injustice—the derivative argument. Addressing the causes of spatial injustice always involves addressing the causes of social injustice more generally. Spatial injustices cannot be isolated from the historical and social and political economic context in which they exist. But by the same token:

Social injustices always have a spatial aspect and social injustices cannot be addressed without also addressing their spatial aspect—the spatial remedies argument. The spatial aspects of social injustice are a consequence of social injustices (the derivative argument) but they also reinforce social injustice. The two are not identical, but neither can they be separated (the inseparability argument). And my final, and perhaps most controversial argument, following from the preceding logic:

Spatial remedies are necessary but not sufficient to remedy spatial injustices—let alone social injustice—the partial remedy argument.
This is not an all or nothing rule: remedying spatial injustice can be a major contribution to social justice, but it will always have limits unless the social injustice which underlies the creation of spatial injustice is also addressed. You will not have spatial justice in a system, political, economic, social, that is itself unjust. That is no reason not to address spatial injustices as such—only a reason to keep them in context.

The role of spatial injustice relative to social injustice is dependent on changing social, political, and economic conditions, and today there are trends that tend both to decrease and to increase the importance of the spatial—the historical significance argument.

Peter Marcuse

La justice spatiale : résultante et cause de la justice sociale

1) qu’est-ce que la justice spatiale, et plus généralement, quelle est sa relation avec la justice sociale ? Et 2) quels remèdes existe-t-il face aux injustices spatiale et sociale, que l’on souhaiterait que les politiques d’aménagement adoptent ?                                              Il y a deux formes fondamentales d’injustice spatiale :Le confinement de quelque groupe que ce soit à un espace limité sans qu’il l’ait choisi – ségrégation, ghettoïsation – la thèse du déni de liberté.La répartition inégale des ressources sur le territoire – la thèse des ressources injustes.

L’injustice spatiale est la résultante d’une injustice sociale plus large – la thèse de la résultante.

Les injustices sociales ont toujours une dimension spatiale, et on ne peut aborder les injustices sociales sans aborder également leur dimension spatiale – la thèse des remèdes spatiaux.

Les remèdes spatiaux sont nécessaires mais non suffisants pour remédier aux injustices spatiales – encore moins à l’injustice sociale la thèse du remède partiel.

Le rôle de l’injustice spatiale dans l’injustice sociale dépend des conditions sociales, politiques et économiques, et aujourd’hui, on observe des mouvements qui tendent à la fois à accentuer et à diminuer l’importance du spatial – la thèse du contexte historique.

Examinons l’une après l’autre ces cinq propositions.

Il y a deux formes fondamentales d’injustice spatiale :Le confinement involontaire de quel que groupe que ce soit à un espace limité – ségrégation, ghettoïsation – thèse du déni de liberté.
On utilise souvent les statistiques pour mesurer la ghettoïsation, mais en ignorant la différence entre un ghetto et une enclave. Un groupe qui souhaite vivre entre-soi et qui le fait volontairement n’est ni ghettoïsé, ni ségrégué, ni traité de façon injuste, dès lors qu’il lui est permis de le faire. Cela peut de fait engendrer de l’injustice, s’il est excluant et s’il limite les opportunités des autres, comme c’est le cas des communautés fermées par exemple, mais tout regroupement n’est pas la marque d’une injustice spatiale. Le regroupement involontaire, la ségrégation, en revanche, sont des formes majeures d’injustice spatiale.
La distribution inégale de ressources sur le territoire – thèse des ressources injustes, y compris l’accès injustement limité à l’emploi, au pouvoir politique, au statut social, au revenu et à la richesse comme formes de distribution injuste des ressources. La justice ici ne signifie par l’égalité absolue, mais plutôt une inégalité qui ne serait pas fondée sur les besoins ou sur toute autre distinction rationnelle. Une définition possible de la distinction rationnelle est celle sur laquelle on peut s’accorder à l’issue de processus démocratiques, ouverts et informés, une définition fondée sur l’autorité légitime plutôt que sur les relations de pouvoir, mais c’est là une question qui dépasse le cadre de ce que je peux discuter ici.

L’injustice spatiale est la résultante d’une injustice sociale plus large – thèse de la résultante. Aborder les causes de l’injustice spatiale implique toujours d’aborder les causes de l’injustice sociale de façon plus générale. Les injustices spatiales ne peuvent être isolées du contexte historique, social, politique et économique dans lequel elles se produisent. Mais dans le même temps :

Les injustices sociales ont toujours une dimension spatiale, et on ne peut aborder les injustices sociales sans aborder également leur dimension spatiale – thèse des remèdes spatiaux. Les aspects spatiaux de l’injustice sociale sont une conséquence des injustices sociales (thèse de la résultante), mais ils renforcent également l’injustice sociale. Les deux formes d’injustices ne sont pas identiques, mais elles ne peuvent pas être séparées non plus (thèse de la séparation impossible). Et ma thèse suivante, peut-être la plus sujette à controverse, découle de la même logique :

Les remèdes spatiaux sont nécessaires mais non suffisants pour remédier aux injustices spatiales – encore moins à l’injustice sociale thèse du remède partiel. Ce n’est pas la règle du tout ou rien : remédier à l’injustice spatiale peut contribuer de façon essentielle à la justice sociale, mais les effets resteront limités tant que la question de l’injustice sociale, sur laquelle se développe l’injustice spatiale, n’est pas également abordée. Il ne peut y avoir de justice spatiale dans un système politique, économique et social lui-même injuste. Ce n’est pas une raison pour ne pas aborder les injustices spatiales en tant que telles – c’est seulement une raison pour les replacer dans leur contexte.

Le rôle de l’injustice spatiale dans l’injustice sociale dépend des conditions sociales, politiques et économiques, et aujourd’hui, on observe des mouvements qui tendent à la fois à accentuer et à diminuer l’importance du spatial – la thèse du poids de l’histoire.

Peter Marcuse

Tüm insanların affedileceği doktrini ve gerçekliğin çeşitlilik 2 - Batı dünyası nispi refah - Küresel Güney'de ülkelerinin sömürülmesi sayesinde ?

Rawlsian Universalism Confronted with the Diversity of Reality 2                          We can reverse the reasoning presented in the first and argue in favour of the necessity of universal values. One milestone of such a stance is the universal Declaration of Human Rights put forward in 1948 by the United Nations. In this text of declarative value, member states acknowledged the existence of principles above and beyond their respective legal frameworks. Therefore, the respect for legal hierarchy demands that laws in each country conform to these universal principles. We could see this as a dialectics of ethics and law, since ethics inspire law and law dictates a norm. The ethical qualification of acts inspires their legal qualification and presses in the direction of further recognition of rights by law. Hence a notion such as “crime against humanity”, the result of a process which could be emulated for other crimes or the recognition of other rights. The issue of justice is never far from such processes, since they are opportunities to assert the universalism of certain values. At this stage, it is important to raise a crucial question: on what grounds can the universal claim legitimacy? An answer to this question is to be found in the process of enounciation of the principles of justice. A rule grounded in the social practices of a group does not qualify as universally legitimate, not even within that very group. That would be a form of communitarianism and a limit on people’s freedom since they would be denied a faculty of judgement. It would be totalitarian to grant such a rule a normative value for other groups, since they would have values imposed on themselves from the outside. In either case, moral autonomy is denied and reason abdicated. The only justification would be the imposition of a transcendent reason: this religious perspective obviously fails the test of universalism since religious belief is not necessarily shared. Grounding justice on reason and reason alone means the autonomy of the rational being is reasserted, as is his or her place as “social partner” of a human community sharing common values, of which all members are rational beings. The phrase “human community” used here goes against the idea of communitarianism. It emphasizes what all human beings have in common, i.e. reason, rather than the specificity or culture of each or each group. Hence two propositions. The first is inspired by the hierarchy of norms in the legal sphere, according to which an inferior norm cannot contravene to a superior norm. In the moral sphere, social practices specific to each community are legitimate only inasmuch as they do not contravene to universal values of the human community. Confronting the particular to the universal would therefore mimic, in the moral sphere, the conformity check in the legal sphere. The second proposition is that the idea of universalism of values is crucial to the idea of the unity of the human species: that is implicit in the notion of mankind or the phrase used here, “human community”. Does Rawlsian universalism enable us to make sense of the diversity of the real world? To ground one’s work in those principles is therefore not a contribution to the Westernization of the world: it shows concern for the compatibility of the particular and the universal. The object is not to measure the distance between non-Western civilizations and a Western civilization set up as a model. It is to measure the gap between real-world practices and the principles of justice as fairness everywhere, including in the Western world. Additional difficulty derives from geographic discontinuities, such as frontiers. Sharing the benefits and burdens of social cooperation is difficult in a world fragmented by state limits which create territories with each their own legislations in fiscal, social and environmental areas.  Could the relative well-being of the working-classes in countries of the global North be paid for in part by the exploitation of countries of the global South? This question is very sensitive, and we must beware of instrumentalizing territories and of exonerating the ruling classes of countries of the North of their responsibilities. It is however a question that must be addressed in order to understand what is at play between the social and the spatial; only then will we be able to delineate what is at stake, measure the forces in presence, formulate a project and define political alliances. The diversity of the world goes further than inequalities in development: cultural differences also challenge universalism. The Theory of Justice deals with this, by combining a respect for cultural difference with action in favor of justice, though the application of principles is always difficult and sometimes impossible: but the reality principle should not overcome principles of justice. Bernard Bret

L’universalisme rawlsien confronté à la diversité du réel 2

Le constat de la diversité culturelle peut mettre en évidence l’impérieuse nécessité de valeurs universelles. Il est important pour le sujet de rappeler la Déclaration universelle des Droits de l’Homme proclamée en 1948 par l’Organisation de Nations Unies. Dans ce texte qui relève du droit déclaratif, les États membres de l’organisation ont reconnu des principes au-dessus de leurs législations respectives. Le respect de la hiérarchie des normes exige alors la conformité du droit de chaque pays aux règles du droit universel. On peut ici parler d’une dialectique entre l’éthique et le droit, dans la mesure où l’éthique inspire le droit et où le droit énonce la norme. La qualification éthique des actes inspire leur qualification juridique et pousse à ce que la loi reconnaisse de plus en plus les droits. C’est ainsi, qu’apparut la notion de crime contre l’humanité, selon une procédure qui vaudrait tout autant pour la reconnaissance d’autres crimes ou pour la reconnaissance de droits. On ne s’écarte donc pas du thème de la justice en évoquant de tels faits parce qu’ils ont été l’occasion d’affirmer l’universalisme de certaines valeurs. À cette étape du raisonnement, se pose une question capitale : à quelle condition l’universel peut-il prétendre à la légitimité ? La réponse à cette question se trouve dans la procédure d’énonciation des principes de justice. Une règle qui trouve ses racines dans les usages sociaux d’un groupe ne saurait prétendre à une légitimité universelle, ni même au sein du groupe considéré. Ce serait admettre le communautarisme que d’en faire une norme pour les membres du groupe, et il a été montré comment cela porte atteinte à la liberté des personnes puisque celles-ci se trouvent dépossédées de leur faculté de jugement. Ce serait admettre le totalitarisme que de lui reconnaître une portée normative pour les autres groupes, puisque ceux-ci se verraient imposer des valeurs de l’extérieur. Dans un cas comme dans l’autre, ce renoncement à l’autonomie morale est une abdication de la raison. Elle ne pourrait se comprendre qu’au nom d’une transcendance qui s’imposerait aux hommes : démarche à fondement religieux évidemment incompatible avec l’idée d’universalisme puisqu’elle reposerait sur une croyance non partagée. Fonder la justice sur la raison et seulement sur la raison revient à affirmer l’autonomie du sujet en tant qu’être rationnel et permet à ce dernier de se reconnaître comme partenaire social d’une communauté humaine partageant une communauté de valeurs, parce que tous ses membres sont des êtres rationnels. On l’a compris, le terme de communauté humaine s’oppose ici à l’idée de communautarisme. Il considère les hommes pour ce qu’ils ont en commun, la raison, et non pour ce chacun ou chaque groupe a de spécifique, sa culture. Cela autorise deux conclusions d’étape. La première s’inspire du principe de la hiérarchie des normes dans l’ordre juridique, selon lequel une norme inférieure ne peut contrevenir à une norme supérieure. Dans l’ordre moral, elle dit que les usages sociaux spécifiques aux différentes communautés sont légitimes à la condition expresse qu’ils ne contreviennent pas aux valeurs universelles de la communauté humaine. La confrontation du particulier avec l’universel serait dans l’ordre de la morale le parallèle du contrôle de conformité dans l’ordre du droit. La seconde retient que l’idée d’universalisme des valeurs est garante de l’idée d’unité de l’espèce humaine. C’est ce que contient l’idée d’humanité ou le terme ici employé de communauté humaine.

L’universalisme rawlsien permet-il pour autant de comprendre le mondé réel dans sa diversité ? Se réclamer de John Rawls n’est donc pas se faire l’avocat de l’occidentalisation de la planète. C’est chercher la compatibilité entre l’universel et le particulier. Ce n’est pas mesurer la distance qui sépare les civilisations d’avec la civilisation occidentale érigée en modèle. C’est partout, y compris dans l’aire culturelle occidentale, mesurer l’écart existant entre les pratiques réelles et les principes de la justice comme équité. Répartir les avantages et les charges de la coopération sociale est évidemment difficile dans un monde maillé par des limites étatiques créant des territoires dotés de législations propres en matière fiscale, sociale et environnementale.  le bien-être relatif obtenu par les classes populaires des pays du Nord est-il en partie financé par l’exploitation des pays du Sud ? Question délicate et sans doute dangereuse car la réponse donnée ne doit pas instrumentaliser les territoires ni exonérer de leurs responsabilités les classes sociales dominantes des pays du Nord. Question néanmoins nécessaire pour comprendre le socio-spatial, c’est-à-dire le croisement entre le fait social et l’espace. Question indispensable pour repérer les intérêts en jeu, mesurer les rapports de forces, formuler un projet et définir les alliances politiques. La diversité du monde ne tient pas toute entière dans les inégalités de développement. Il y a aussi les différences culturelles qui, précisément, interrogent l’universalisme. La Théorie de la Justice y apporte réponse car elle permet de mettre en cohérence le respect de la diversité culturelle et l’action pour la justice, bien que la mise en œuvre des principes soit toujours difficile et parfois même impossible : le principe de réalité ne doit pas faire taire les principes de justice eux-mêmes ! Bernard Bret

Tüm insanların affedileceği doktrini ve gerçekliğin çeşitlilik - muhafazakarlık - varoluşçuluk - John Rawls ve "Bir Adalet Teorisi"

Genis Carrera

Rawlsian Universalism Confronted with the Diversity of Reality 1

HOW CAN WE ACCOUNT for the diversity of the world, its multiplicity, and still be able to see humanity’s unity through the variety of cultures? How can we assess facts morally when social practices vary through time (history matters) and space (geography matters too)? How can we work beyond a merely empirical approach based on observation, to make sense of what we observe in an intelligible, coherent and rational way? Clearly, we need a theory which offers an interpretive framework for social organizations and allows an ethical assessment. This paper suggests that John Rawls’ thought, as presented in A Theory of Justice, provides such a framework and may enable us to assess on universal grounds as well as understand specific situations. The tension between a diverse reality and an abstract concern for universality can be interpreted in several ways. It could reflect the difficulty that arises from trying to reconcile values specific to different cultural environments. In some views, there should be some shared values one could draw on to avoid conflicts. Others might question that such common values be compatible with the reality principle. These diverse points of view underline the necessity to articulate the universal and the particular. If Samuel Huntington has drawn our attention to the risk of a “clash of civilizations”, it is undeniable that universalism, claimed by some and challenged by others, could well perpetuate the domination of one culture over others: how universal is a moral value if it is not universally accepted as such? This is one of the issues of globalization in our world as it is (and not as it can be imagined in the abstract). Globalization may be understood not only as a process of economic integration through trade, foreign direct investments, the rise of financial instruments and multinational corporations, but also, and this is crucial, as the world-wide spread of certain cultural values and social practices. The asymetric nature of the process reiterates the dependency of the weaker states and people on more powerful ones. In other words, to state a well-known fact, globalization is also a process of Westernization, though this statement probably needs to be qualified. Indeed it is an equally well-known fact, that hardly needs restating, that globalization also triggers a backlash, a quest for identity that may go as far as cultural isolationism, a rejection of the other and forms of religious fundamentalism. This backlash is radicalized if people feel threatened by this universal or humiliated by the strength deployed to bring about their submission to it. All we have then is a particularism masquerading as universal, and imposed as such to other cultures by confrontation or sheer violence. The world is astir with reactive identities which function as refusals to fall for such a trick. Formerly colonized people aspire to cultural decolonization after gaining political decolonization. Minds need decolonizing as much as countries did, and independence is of little avail if formerly colonized people retain the values of former colonizers, if acculturation has made it impossible for them to return to their cultural roots. But if this “return to the roots” implies a uncritical return to an imagined and reinvented past, is it really a liberation or yet another alienation? While this alienation is self-inflicted, it restricts people to a mythical past which makes it impossible to think ahead into the future. Religious fundamentalism is one instance of this danger, of which the Islamic Revolution in Iran, against the Shah’s regime, is illustrative: it was a refusal of a modernization which was felt to betray the culture and promote alien values and ways of life. But clearly, in holistic societies in which the group is given priority over the individual, collective heritage validates standing practices and confers on them a cultural and moral legitimacy incompatible with the idea of progress. This is beneficial to the strictest conservatism: why change since tradition sanctions what has been until now in conformity with the norms, and since what exists is rooted in the culture and identity of the group? In this perspective, inequalities in living conditions belong to cultural heritage and, as such, deserve to be preserved. Gender inequality is also legitimate since past norms established it as normal. Communitarianism thus denies individual freedom and circumscribes each person within the values of his or her own society, which serve the assertion of a collective identity, but not of individual identities. Bernard Bret

L’universalisme rawlsien confronté à la diversité du réel 1

COMMENT COMPRENDRE le monde et sa diversité, combiner l’un et le multiple, lire l’unité de l’humanité derrière la variété des cultures ? Comment qualifier les faits sur le plan moral alors que les pratiques sociales varient selon les temps (l’histoire existe !) et selon les lieux (la géographie existe aussi !) ? Comment se prémunir d’une approche empirique qui observerait sans parvenir jamais à synthétiser ses observations dans un tout cohérent, rationnel et intelligible ? Le besoin se fait donc sentir d’une théorie offrant une grille d’interprétation des organisations sociales et permettant de porter sur elles une appréciation éthique. La pensée de John Rawls, telle qu’elle s’exprime dansLa Théorie de la Justice est ici considérée comme répondant à ce besoin, comme capable de dire l’universel et de comprendre le particulier. La tension entre la diversité du réel observé et l’universel pensé dans une démarche abstraite peut être interprétée de plusieurs façons. Certains y verront la difficulté de concilier ou de faire converger les valeurs spécifiques aux différentes aires culturelles. D’autres insisteront sur le besoin de valeurs partagées par tous et y trouveront un outil pour désamorcer les conflits. D’autres encore s’interrogeront sur la confrontation de ces valeurs communes avec le principe de réalité. Cette diversité d’opinions souligne en tous les cas la nécessité d’articuler l’universel et le particulier. Si le choc des civilisations constitue bien un danger sur lequel Samuel Huntington attire notre attention, il est impossible de nier que l’universalisme, tel qu’il est revendiqué par certains et dénoncé par d’autres, représente, quant à lui, le risque de la domination d’une aire culturelle sur les autres : à quoi sert de proclamer l’universalité d’une valeur morale si cette universalité n’est pas admise par tous ? Tel que le monde existe réellement, et non tel qu’il peut être pensé dans l’abstrait, tel est bien un des traits de la mondialisation. Le terme désigne, on le sait, non seulement l’intégration économique à travers le commerce international, les investissements productifs à l’étranger, la financiarisation et l’essor de firmes transnationales, mais aussi, et c’est le point majeur ici, l’extension à l’échelle de la planète de certaines valeurs culturelles et de certaines pratiques sociales. Il est clair que le processus se réalise d’une façon asymétrique qui met les faibles, États et personnes, dans la dépendance des forts. En d’autres termes, et plus que d’une analyse il s’agit là d’un constat déjà fait en de multiples occasions, la mondialisation est l’occidentalisation de la planète. Il faudrait nuancer le propos. C’est là aussi chose trop connue pour que l’on s’y attarde, mais qu’il faut redire, la mondialisation provoque en retour une quête d’identité qui peut aller jusqu’au renfermement culturel, au refus de l’autre, au repli dans des intégrismes religieux d’autant plus radicaux que les personnes concernées s’estiment menacées par un universel qu’elles refusent et parfois humiliées par le rapport des forces qui cherche à les y soumettre. Qu’est-ce alors que l’universel, sinon un particulier qui se croit universel et qui prétend s’imposer comme tel aux autres cultures, au prix d’une confrontation qui peut aller jusqu’à la violence ? Il est difficile de ne pas voir dans les réactions identitaires qui secouent la planète autant de refus à pareille prétention. Après la décolonisation politique, les peuples naguère asservis veulent entreprendre la décolonisation culturelle. Dans l’optique de ceux qui prônent la décolonisation des esprits, à quoi aurait servi l’accès à l’indépendance si les anciens colonisés conservent dans leurs têtes les valeurs des anciens colonisateurs, si l’acculturation a été si profonde que les anciens acculturés sont incapables de retrouver leurs racines culturelles ? Mais, renouer avec les racines, c’est quasi nécessairement renouer sans distance critique avec le passé ou avec un passé tel qu’on l’imagine et tel qu’on le reconstruit. Est-ce alors se libérer de l’aliénation ? On se libère de l’aliénation subie en s’asservissant à une autre aliénation qui enferme dans un passé largement mythique et empêche de penser l’avenir. Les intégrismes religieux donnent de multiples illustrations de cette dérive. La Révolution islamique en Iran contre le régime du shah en est une, parmi d’autres : refus d’une modernisation qui vous arrache à votre culture et vous inculque des valeurs et des façons d’être contraires à ce que vous considérez être. Mais, on voit bien que, dans des sociétés holistes qui affirment la priorité du groupe sur l’individu, l’héritage collectif conduit à la validation des pratiques en vigueur et leur confère une légitimation culturelle et morale antinomique avec l’idée de progrès. Cette configuration sert le conservatisme le plus étroit : pourquoi changer puisque la tradition dicte ce qui a été reconnu jusqu’ici comme conforme aux normes et puisque ce qui existe trouve ses racines dans la culture qui fait l’identité du groupe ? Mais alors, on pourra dire que l’inégalité des conditions d’existence est un élément du patrimoine culturel et, comme tel, mérite d’être maintenue. On pourra dire aussi que l’inégalité des genres n’est pas illégitime puisque les normes héritées du passé l‘ont établie comme normale. Le communautarisme nie du même coup la personne. Il s’oppose à l’individuation puisqu’il inscrit le devenir de chacun dans les valeurs de la communauté érigées en moyen d’affirmation de l’identité collective plus que des identités individuelles. Bernard Bret

Arno Arr Michaelis : "Ben neo-nazi oldu" - Nefret Sonra - Benim Hayatım - Auschwitz'e Yolunda - yaralı insanlar insanlar zarar yorlar -

I was a leader of violent racist extremism for 7 years. Compassion, love, and forgiveness changed the course of my life in 1995. Today I share My Life After Hate as a speaker, teacher, student, and author.

Smiling on the Way to Auschwitz

"I didn’t want to go." Who wants to go somewhere where a million people were murdered? The men, women, and children who were systematically tortured and executed certainly didn’t want to go. Just like me, I imagine they would have much preferred to go to the movies, or explore a friendly new place filled with wonder and joy, rather than go to the place called Auschwitz.

But they didn’t have a choice. I did.

…almost there now. Still smiling even amidst the foreboding woods trotting by outside the train window. Woods where I have a feeling nightmares happened, along the way to one of the worst nightmares in human history. I’m still smiling because I know what an honor it is to have this chance to bear witness. To breathe in the suffering of millions of my human family. The suffering that still drives people to hurt each other today. The suffering that hurts so bad it can take the human right out of any one of us, the moment we pass our hurt on to others instead of cradling ourselves with loving-kindness. Smiles help to conjure up that loving-kindness when it’s most needed. The cause of the Holocaust was the society that allowed Hitler to come to power. A society reigned by fear. Fear of people who seemed different. Fear of not having enough. Fear of standing up. Fear of speaking out. Most of all, most simply: fear of change.

I’m back on the train now.

My trip to Auschwitz included a return ticket. As the train begins to move, I don’t know that I’m glad to leave. I saw a room full of shoes. Shoes that once belonged to men, women, and children. Little kid’s shoes that once caught a parents eye from a shop window. These will look so cute on my little one. Piles and piles of shoes. Before the room full of shoes there was a room full of eyeglasses. Then, a room full of human hair, some removed from gas chamber corpses by the forced labor of fellow Jews, some removed from live people by the forced labor of other fellow Jews before they were executed with mechanical precision.

A room full of 4.2 million names, shown to me by a man who won’t rest until each of the remaining 1.8 million names are uncovered.

I don’t know that I’m glad to leave such horror, because I feel an obligation to honor as much of the immense suffering as I can. Being there, where it happened, at the epicenter of a massive atrocity that I once had a hand in denying, was something that I had to do. Something I have to keep doing.

Yes, there is horror happening somewhere on Earth as I live and breathe. All of us share the same capacity for shame or greatness, hate or love. All of us are subject to the unbearable pain of a broken heart, no matter what color our skin is, no matter what language we speak, no matter how much money we do or don’t have, no matter what spiritual tradition or lack thereof, no matter who we’re attracted to, or how we relate to gender. All suffering is as deserving of someone to bear witness to it as the Holocaust is.

When we express gratitude, for things like knowing when to jump off the tram, looking at the girl at the movie theater with the giggles and the silvery purple hair, and experiences like sharing some almonds with a taxi driver, we are tending a garden of inner peace where our interdependence with all life is a welcome given. When we share that authentic happiness with the world around us, it becomes contagious. As a Former who once espoused the same hatred that destroyed millions, I understand the antidote to that hate: presence, and love. Hurt people hurt people. Happy people don’t. When we can be confident in the basic goodness of existence, and smile in appreciation, ideologies of fear and separatism have no purchase on who we are.

Dziękuję Auschwitz. My heart is awakened like never before, and utterly fearless. Arno Arr Michaelis

http://mylifeafterhate.com/smiling-on-the-way-to-auschwitz/

neo-nazis

Arno Michaelis débute son adolescence en tant qu'activiste du mouvement 'Le Pouvoir aux Blancs' groupe raciste le plus important dans le monde. Aujourd'hui il est devenu l'auteur de 'Ma vie après la haine' : "Pendant 7 ans j'étais le dirigeant d'un groupe raciste extrémiste. L'amour, la compassion, le pardon ont changé ma vie en 1995. Aujourd'hui je partage 'Ma Vie Après la Haine' en tant qu'orateur, professeur, étudiant et écrivain."

Sourire sur la route d'Auschwitz.

Je ne voulais pas y aller. Qui veut aller dans un endroit où des millions de gens ont été assassinés? Les hommes, les femmes et les enfant qui ont été systématiquement torturés et exécutés ne voulaient pas y aller. Comme moi, je pense qu'ils auraient préféré aller voir un film, ou partir à la découverte d'un nouvel endroit avec des amis au lieu d'aller dans cet endroit appelé Auschwitz.

Mais eux n'avaient pas le choix. Moi si.

... nous y serons bientôt. Je continue cependant de sourire étreint par le mauvais présage des arbres qui défilent devant la fenêtre du wagon. Dans ces forets je sens bien qu'un cauchemar a eu lieu, un des pires cauchemars de l'histoire de l'humanité. Je continue de sourire parce que je suis conscient de la possibilité qui m'est offerte de pouvoir encore être témoin. De pouvoir respirer dans ce lieu de souffrance de millions de familles. Cette souffrance qui conduit encore de nos jours certains à se meurtrir. Cette souffrance qui fait si mal au point de nous déposséder de nos droits de l'homme, au moment où on transmet aux autres de la douleur au lieu de se réchauffer mutuellement de tendresse bienveillante. Les sourires aident à invoquer une gentillesse nécessaire. L'origine de l'holocauste se trouve dans cette société qui a permis à Hitler d'accéder au pouvoir. Une société dominée par la peur. Peur des gens qui paraissent différents. Peur de revendiquer. Peur de parler. Et surtout, plus simplement peur du changement.

Je reprends le train.

Mon voyage à Auschwitz était un aller-retour. Le train démarre et je ne sais pas si je suis heureux de partir. J'ai vu une pièce remplie de chaussures. Des chaussures qui ont appartenu à des hommes, des femmes et des enfants. Des chaussures de jeunes enfants qui ont un jour attiré l'attention des parents : celles-ci iraient si bien au plus petit. Des piles et des piles de chaussures. Avant cette pièce il y en avait une autre remplie des lunettes. Puis une pièce remplie de cheveux parfois retirés des corps issus des chambres à gaz par des Juifs soumis au Travail Forcé, parfois retirés à des êtres vivants, toujours par des Juifs soumis au Travail Forcé. Une pièce remplie de 4,2 millions de noms qu'un homme, qui ne serait pas tranquille tant que le million et demi restant ne seraient pas identifié, m'avait montrés.

Je ne sais pas si je suis heureux de laisser derrière moi autant d'horreur parce que je ressens aussi une obligation de rendre hommage autant que possible à cette souffrance immense. Etre là, où tout s'est passé, à l'épicentre de l'atrocité massive que je niais autrefois, c'était quelque chose que je me devais de faire. Quelque chose que je dois continuer à faire.

Oui sur cette terre l'horreur est omniprésente en ce moment même. Nous possédons tous la même capacité à éprouver la honte ou la grandeur, la haine ou l'amour. Nous sommes tous censés souffrir un jour d'une peine de coeur insurmontable, quelle que soit notre couleur de peau, la langue que nous parlons, peu importe l'argent que nous avons ou que nous n'avons pas, nos traditions religieuses ou notre athéisme, peu importe vers qui nous sommes attirés, hommes ou femmes. Toute souffrance mérite un témoin et surtout et avant tout celle générée par l'Holocauste.

Lorsqu'on exprime de la gratitude pour des petites choses comme la liberté de sortir du tram quand on veut, regarder la fille au cinéma qui ricane avec ses cheveux mauves argentés, partager des amandes avec le chauffeur de taxi, on aspire à une paix intérieure où l'interdépendance avec toutes les chose de la vie est bienvenue. Lorsqu'on partage cet authentique bien-être avec les gens autour de nous, il devient contagieux. En tant qu'un Ancien soutien de cette même haine qui détruisaient des millions de personnes, je connais l'antidote à la haine, présence et amour. Les personnes qui souffrent font souffrir; les gens sereinement heureux ne le font pas. Avoir confiance dans la bienveillance de l'existence, esquisser un sourire peuvent faire disparaître les pouvoirs des idéologies séparatistes basées sur la crainte.

Dziękuję Auschwitz. Merci. Mon esprit s'est ouvert comme jamais auparavant, plus courageux et sans peur. Arno Arr Michaelis

Sosyal adalet ve demokratik alanı - İstismar - Marjinalleşme - Karar verme dışlanma - Kültürel emperyalizm - Şiddet

Social Justice & Democratization Space - The simple but revolutionary fact tirelessly put forward by Henri Lefebvre radically transformed any approach concerning space issues on social sciences and humanities: space is a social production. Because this statement is a supported fundamental asset we will keep its perspective. This means there is a strong direct interrelatedness between social production and democratization space. It is therefore possible to intervene on space production to ensure it is going to benefit all, or at the contrary, it is going to be exclusive and controlled by few. Hence, space as a production with a possible relative fair value can have fair or unfair retroactive effect on human society. Discussions on spatial justice has therefore to be seen within a general reflection of overall definition of justice. It is equally obvious that social inequalities do exist and that they are generally spatialized (from the intimacy of domestic space to global level). They can be dealt with as such, without reference to the justice concept. But the debate on justice or injustice as focus of our democratic societies, on all levels, how could we mobilize it in such a way that works on space will operate in social issues? While post-modern deconstructivism  gets some to talk about justice in relative terms,  "justice", polysemous word, remains an essential political leverage, mobilizing, understood and experienced in all people's daily life. This process was increased by various social movements (feminist, ecologist, anti-racist...) and by the development of multiculturalism : on the same place and at the same moment actors with different concepts, often contradictory and divisive about justice and injustice, confront each other. The great diversity of definitions of justice (and the potential social contracts of their justifications) and its objectives can be different and disruptive. We can consider the concepts of justice between two segments. John Rawls gives the definition of justice as equity: it is not through egalitarianism, but looking at the equal intrinsic value of the persons will become the focus of the promotion of those classes with the lowest incomes. This understanding of justice, independently of real life situations, is focused on the individual. Contrary to that, 'communitarians' give definitions of social justice based on the rights of communities that take precedence over the individual rights. All these debates until the years '90, consider socio-economic equality or inequality: justice ensures the reduction or the abolition of socio-economic inequalities or makes them acceptable.

- Exploitation means the oppression of underprivileged social classes excluding them from decision making, individual lifestyle choices and the recognition for their collective identity.

- Marginalization affects excluded of social life (elders, single mothers, homeless, unemployed without hope for a future work) who lose self esteem even in the case of receiving financial assistance to survive.

- Powerlessness refers to excluded oppression from any decision making on their workplace and any other citizen's immediate environment.

- Cultural Imperialism differs from the three first forms of oppression for it is not directly related to work. It is the process according to which a group is made invisible due to " a dominant group universalization of experience and culture that become the one standard". The group being discriminated and defined by externally specificities is both regarded as invisible and stereotyped ( which is a paradox).

- Violence which is not here about individual violence but done to a group, and first of all that this specific violence becomes a social practice against certain groups often considered as an acceptable practice (against women or ethnic minorities) because it is a consequence of  belonging to a certain group.

Interactions between social and spatial articulate with each other this way: social injustice operates in space, and conversely social organization of space produces injustice. There is no mechanical link here, but it is about dynamic processes, often complicated, springing up  seriously and urgently needed to be enlightened and on which it is still possible to interact.  http://books.openedition.org/pupo/407 Philippe Gervais-Lambony et Frédéric Dufaux

STAND-SPEAK-ACT

Espace et justice : ouverture et ouvertures - L'idée simple mais révolutionnaire énoncée par Henri Lefebvre, inlassablement, a transformé en profondeur l’ensemble des approches des questions spatiales dans les sciences sociales et humaines : l’espace est un produit social. Il faut repartir de là car c’est un acquis fondamental et qui semble partagé. Admettons en effet que l’espace est un produit social et qu’il est produit politiquement (au sens le plus large du terme). Cela signifie qu’il y a une interrelation directe et forte entre le social et le spatial. Il est donc possible d’agir sur l’espace pour faire en sorte que cette production soit plus ou moins favorable à tous, ou au contraire qu’elle soit exclusive et contrôlée par quelques-uns. Ainsi, la production de l’espace peut être plus ou moins juste et, réciproquement, l’espace tel qu’il est produit peut avoir des « effets » rétroactifs justes ou injustes sur la société. La mise en débat de la justice spatiale doit être replacée dans une réflexion d’ordre général sur les grandes définitions de la justice. Il est évident que les inégalités sociales existent et qu’elles sont en général spatialisées (de l’intimité de l’espace domestique à l’échelle planétaire). Elles peuvent être traitées comme telles, sans référence au concept de justice. Mais le débat sur la justice et l’injustice étant central dans les sociétés démocratiques, à toutes les échelles, comment le mobiliser de manière à ce que les travaux sur l’espace s’inscrivent dans des débats de société ? La « justice », terme polysémique, reste un levier politique essentiel, mobilisateur, compris et vécu par les citoyens dans leur quotidien alors même le déconstructivisme postmoderne poussent à relativiser tout discours sur la justice. Ce processus a été renforcé par l’émergence de divers mouvements sociaux (féministes, écologistes, antiracistes…), comme par le développement du multiculturalisme : en un même lieu et au même moment se confrontent des acteurs qui ont des conceptions différentes, souvent contradictoires, voire conflictuelles, du « juste » et de « l’injuste ». La diversité des définitions de la « justice » (et des possibles « contrats sociaux » qui les légitiment) est grande et les objectifs poursuivis sont variés, voire opposés. On peut considérer que les conceptions de la justice entre deux pôles. John Rawls définit la justice comme équité : c’est non pas l’égalitarisme, mais, une fois posée, l’égale valeur intrinsèque des personnes sera mise au centre de la promotion maximale des plus modestes. Cette conception de la justice, indépendante des situations réelles, est centrée sur la personne. À l’opposé, les « communautaristes » donnent de la justice sociale des définitions centrées sur les droits des communautés, ceux-ci primant sur les droits des individus. Dans tous ces débats, jusqu’aux années 1990, c’est avant tout d’égalité ou d’inégalité socioéconomiques qu’il est question : la justice vise d’abord à réduire, abolir, ou rendre acceptables les inégalités socio-économiques. 

·         L’Exploitation correspond à l’oppression des classes sociales défavorisées par leur exclusion des processus de prise de décision, des choix individuels de vie et de la reconnaissance de leur identité collective.

·         La Marginalisation affecte les exclus de la vie sociale (les personnes âgées, les mères célibataires, les sans-logis, les chômeurs sans espoir de trouver un emploi), qui perdent l’estime de soi, même s’ils bénéficient d’une redistribution économique qui leur permet de survivre.

·         L’Absence de pouvoir – Powerlessness – désigne l’oppression des exclus de toute prise de décision, sur leur lieu de travail, ou dans leur espace de vie en général.

·         L’Impérialisme culturel diffère des trois premières formes d’oppression car il n’est pas directement lié aux rapports au travail ou dans le travail. C’est le processus par lequel un groupe est rendu invisible du fait de « l’universalisation de l’expérience et de la culture d’un groupe dominant et son instauration comme norme ». Le groupe qui subit cette oppression est donc défini de l’extérieur, dans le même temps qu’il est rendu invisible et stéréotypé (ce qui est un paradoxe).

·         La Violence. Il ne s’agit pas de la violence individuelle, mais de celle faite à un groupe, c'est le fait qu’elle devienne une « pratique sociale » envers certains groupes, pratique éventuellement considérée comme acceptable (dans le cas des femmes tout particulièrement, mais aussi bien sûr des minorités ethniques) parce qu’elle est simplement la conséquence de l’appartenance au groupe.

Ainsi  s'articulent les interactions entre le spatial et le social : l’injustice sociale se traduit dans l’espace, mais réciproquement l’organisation sociale de l’espace est productrice d’injustice. Il n’y a pas ici de lien mécanique, mais bien des processus dynamiques, souvent complexes, qui se déploient dans l’espace et dans le temps, qu’il est urgent d’éclairer et sur lesquels il est possible d’agir.