Toplumbilim ve gazetecilik - sosyal sorgulaması şekli - kelimeler ağırlığı - gazetecilik toplumbilimi - kılıç ve kalem, silah tercih

The Shape of Sociological Inquiry-The Sociology of Journalism - A complex landscape of interdependent connections, a tangled web of motivations and interpenetrating methods and tools: such is the picture that emerges from the few existing studies on relationships between journalism and sociology. Recurrent themes include a somewhat indistinct “dividing line”, “lines of demarcation between the two camps”, “zones of contact”, “ring-fencing / étanchéité” (ibid.), and the various “affinities and misunderstandings” that result. Other topics discussed are methods and tools (press cuttings, interviews), with analyses of “borrowings, legitimate or not” between journalists and sociologists, conflicts of legitimacy and different ways of treating “actual facts”. The difficulties inherent to analyses of the balance of power between two worlds that are both aspiring towards autonomy are also found in other combinations (such as relationships between journalists and doctors, doctors and “management”, “management” and politicians, etc.), and therefore relate more generally to analyses of the “effects” of the ongoing social division of labour that has been accelerating since the early 20th century. While this literature usefully underlines the particularities of the two disciplines, it sometimes tends to reinforce, or even to naturalize, certain areas of opposition – journalists and sociologists are taken for granted as having always belonged to clearly distinct spheres – and to impose ways of constructing the object by merely considering as a “problem” between journalists and sociologists something that actually reflects much more far-reaching transformations of society, and in particular the question of intensifying conflict, from the second half of the 19th century, between the different activities that claim to “give an account of society” (“crier le social”). This is why any attempt to classify this literature, which works on the assumption of “journalism” and “sociology” as opposed spheres and delves no further than the most obvious polemics between them, is likely to obscure the real affinities between journalists who try to raise their “level of professional autonomy” by drawing on the social sciences, and sociologists who, in the name of science, try to “shed light on” journalistic practice. Despite the rather tough debates between two seemingly irreconcilable positions (with scientific authors wanting to see more reflexivity in journalistic practice and journalists raising the symmetrical question of introducing journalistic schemes of perception into the academic field), they converge in terms of their normative tendency and in their eminently political conception of the nature and functions of the news media. Alongside these two apparently antagonistic approaches can be discerned somewhat more nuanced approaches among those whose position is half-way between journalism and the humanities, such as former journalists who have become academics, academics who have switched to journalism or journalists with high-level qualifications in the humanities.

The changing trends in relationships between journalists and sociologists are, obviously, closely tied to an intensification of symbolic conflicts in human activities. The importance of journalistic and sociological practice in most Western societies is partly the result of the process of civilization, as described by Norbert Elias who showed how, with the gradual retreat of physical violence and the advent of individual control over impulses and emotions, humans gradually acquired rationalized knowledge about their actions and thus contributed to the emergence of multiple kinds of discourse on their own practices. In this sense, the history of relationships between journalists and sociologists can be seen as a sign of intensifying conflict waged not through warfare but through words. The tension in the first few lines of Balzac’s monograph on the Parisian press (1843) is revealing in this respect : “France has two faces. Eminently military in wartime, she also exerts poser in peacetime through her ideas. The sword and the pen, these are her weapons of choice. This is in fact why the relationships that have been forged between these two spheres cannot be understood without referring to the emergence of and gradual achievement of autonomy in other spheres at the same time – such as politics and literature – that aimed to show the meaning of human activities by putting them into words and without accounting for them in terms of the social division of labour that had become increasingly marked since the late 19th century. Understanding how the links between these two areas have changed then requires a historical perspective, if only to avoid the various pitfalls of using a constant assumption whereby journalism and sociology tend to be analysed through patterns of perception and classification that have only been valid since these two spheres became relatively autonomous. Put more simply, while it seems “obvious” and “legitimate” nowadays to question the mechanisms of competition and/or collaboration between journalists and sociologists, this has little relevance to the 19th century as the two spheres were not yet established in their own right. What is observed is rather a mixture of genres, the relatively indeterminate positions – of “journalists” or “sociologists”, but also of “politicians” or “literary figures” – and uses of survey techniques that were not mutually exclusive.

Le poids des mots, écriture du social 1-Un ensemble complexe d’interdépendances, l’enchevêtrement de multiples logiques, l’interpénétration des méthodes et des outils. Voilà ce qu’il ressort des quelques études consacrées aux relations qu’entretiennent journalistes et sociologues. Ainsi y est-il toujours question de « ligne de partage » plus ou moins floue, de « frontières entre les deux camps », de « zones de contact », « d’étanchéité », des « proximités et malentendus » qui en découlent. On y traite également des méthodes et des outils (coupures de presse, entretiens), par l’analyse des « emprunts légitimes et des emprunts sauvages » que peuvent faire journalistes et sociologues, on y évoque les conflits de légitimité, les rapports différenciés aux « faits réels ». Si elle a le mérite de souligner les particularités des deux disciplines, cette littérature contribue parfois à renforcer, voire à naturaliser, certaines oppositions – journalistes et sociologues sont considérés de manière évidente comme ayant toujours appartenu à des univers clairement distincts – et à imposer des manières de construire l’objet, en limitant à un « problème » entre journalistes et sociologues ce qui renvoie en fait à des transformations sociales beaucoup plus générales, et plus particulièrement à la question de l’intensification des luttes, à partir de la seconde moitié du XIXe siècle, entre les diverses activités qui prétendent « écrire le social ». C’est pourquoi une tentative de classement de cette littérature qui reprendrait à son compte l’opposition nominale entre « journalistes » et « sociologues » et s’arrêterait à leurs polémiques les plus visibles, risquerait de ne pas mettre en évidence les proximités réelles entre les journalistes qui cherchent à augmenter leur « degré d’autonomie professionnelle » en mobilisant les sciences sociales et les sociologues qui, au nom de la science, tentent « d’éclairer » la pratique journalistique. Malgré une certaine rudesse des débats entre ces deux positions qui semblent inconciliables (les auteurs scientifiques aimeraient que soit davantage introduite de réflexivité dans les pratiques des journalistes tandis que les journalistes posent la question symétrique de l’introduction des schèmes journalistiques de perception dans le champ académique), elles se rejoignent dans leur visée normative et sur une conception éminemment politique de la nature et des fonctions des médias d’information. Notons qu’à côté de ces deux approches apparemment antagonistes, on peut repérer celles – plus nuancées – de personnalités à mi-chemin entre le journalisme et les sciences humaines, que ce soit d’anciens journalistes devenus universitaires, d’universitaires devenus journalistes ou de journalistes ayant eu une formation poussée en sciences humaines.

Faut-il le rappeler, l’évolution des rapports entre journalistes et sociologues est d’abord intimement liée à l’intensification des luttes symboliques dans les activités humaines. La place importante qu’occupent à l’heure actuelle les pratiques journalistiques et sociologiques dans la plupart des sociétés occidentales est en partie le résultat du processus de civilisation, décrit par Norbert Elias, lequel a souligné comment, par le recul progressif de la violence physique, le contrôle individuel des pulsions et des émotions, l’homme a progressivement acquis des savoirs rationalisés sur ses actions, et ainsi contribué à multiplier les discours sur ses propres pratiques. Dans cette perspective, l’histoire des rapports entre journalistes et sociologues peut se lire comme le signe d’une intensification des luttes, non pas par les armes, mais par les mots. À cet égard, la tension qui se lit dans les premières lignes de la Monographie de la presse parisienne de Balzac (1843) est révélatrice : « La France a deux faces. Éminemment militaire en temps de guerre, elle est également puissante en temps de paix par ses idées. La plume et l’épée, voilà ses deux armes favorites ». C’est d’ailleurs pourquoi les rapports qui ont pu se nouer entre ces deux espaces ne peuvent être compris sans prendre en considération l’émergence et l’autonomisation progressive et conjointe d’autres univers – comme la politique et la littérature  – qui visent à donner du sens aux activités humaines en les mettant en mots, et sans les restituer dans le processus constant, à partir de la fin du XIXe siècle, d’accentuation de la division sociale du travail. Comprendre l’évolution des liens tissés entre ces deux espaces impose alors de recourir au regard historique, ne serait-ce que pour éviter certains des pièges tendus par la constance du nominal, qui porte à analyser les espaces journalistique et sociologique à l’aide de schèmes de perception et de classement valables uniquement depuis que ces espaces sont devenus relativement autonomes. Pour le dire plus prosaïquement, si à l’heure actuelle il peut paraître « évident » et « légitime » d’interroger les mécanismes de concurrences et/ou de collaborations entre journalistes et sociologues, cette question n’a que peu de sens au XIXe siècle, lorsque ces espaces ne sont pas encore constitués comme tels. Ce que l’on observe est plutôt un mélange des genres, une relative indétermination des positions – que ce soit des « sociologues » ou des « journalistes », mais aussi des « hommes politiques » ou des « littéraires » –, des usages de techniques d’enquêtes qui ne sont pas exclusives les unes des autres.

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Customary law in research: ethnology, legal theory and legal history

Nowadays only few problems are subjected to research without giving specific attention to the development and evolution of legal and justice institutions with reference to customary law in the way in which juridical system is operating and its place in the system of sources of law. As has been seen, a multitude of opinions, judgements, conceptions, both in ethnology and legal sciences have been voiced. The characteristic trend shifts away from stereotypes, and allows the inclusion of ethnological data in legal science and legal data in ethnology. The words 'custom' and 'customary law' are being used with different meanings, sometimes even with opposite meanings. Customs or trade usages in civil law, customs in international law, practices of various kinds, are extremely diversified. Also the word 'law' implies the existence of a State where it acts. Yet the customary law sphere of action must, through its conception, be limited to the transitional period from a clan based social structure to the society of a primitive State, the period in which it cannot be the State as such. Classical Roman law of which evolution was conducted in many centuries, already often had recourse to pre-state customs. These were re-elaborated following the process of legislative creation and fell back within the first standard compendiums of laws without substantial modifications. In ancient Greece for example, Dracon's laws were based on customary laws. Subsequent legislative acts considered as well the customs. But the scientific basis of the sense of custom, the conditions of its operation, were left to much later research. This scientific basis emerged with the research of the representatives of the Greek historical school of law that implies the origin of law being from the popular judicial awareness; authors suggesting custom was the basis to ancient laws and codes; customary law based on customs that later became scientific. Almost all of them began with the proposition that customs, having played a leading role in ancient regulation of social relationships, continued proceedings being the basis where legal relationships and normative systems of primitive societies were built. To give a definition of the custom action, some authors underlined its specificities: obligatory character, religious meaning, conservative and ethnic character confirmed and used by contemporary researchers.

That was how the historic school of law connected the origin of custom to national life requirements. It was precisely the leading role custom had to play during the development of new legal standards; the role of the legislator was reduced to dismiss the clear contradictions encountered with customary law. However, although it is natural that custom and customary law regulated social relationships in pre-state society, the role of the state is reduced to nothing in this perspective and the role of the legislator is to dismiss the contradictions. Such approach deprives the State from the possibility to move towards progress reducing its role to absolute police work. The replacement of custom in written law is one of our civilization greatest conquest … admittedly the separate characteristics of custom are flexibility and easy adaptation to real life conditions; yet the characteristics of the law – fixity, determination, accuracy and stability – have an incomparably importance for the rights.

Nowadays custom and related phenomena became subject to the continuous focus of a large number of scientific directions. This includes ethnology and legal science of which the data draw new approaches concerning important issues as the evolution and functioning of primitive normative improvements and customary law. In most cases researchers bind customary law to the socio-economic development of the society during the period leading up to the Revolution that is not so close to reality. Marxist theory played in this regard an important role. According to this theory customary law grew from customs or rules of conduct during the formation of social classes or groups. Among these rules the State in ongoing formation selects the most profitable for the ruling class and ensures its execution by State constraint transforming them in legal standards. According to classical ethnology, customary law is a set of behaviours within the classless primitive society and customs are the rules of conduct of this society. The sphere of action of customary law is framed 'only' by the clan-based structure.

The problem is the using of a different conceptual framework used by both one another when they work on the same subject. This leads to difficult application for the theoreticians of justice when using ethnological data while the materials available to ethnographic science are likely to considerably enrich juridical law science.

A l’heure actuelle il est peu de problèmes qui fassent l’objet dans la recherche d’une attention aussi forte que celui du développement et de l’évolution des institutions juridiques, celui du droit coutumier dans le fonctionnement du système juridique, de sa place dans le système des sources du droit. L’on a vu s’exprimer à cet égard une multitude d’opinions, de jugements, de conceptions tant en ethnologie qu’en science juridique. La tendance caractéristique est à l’abandon des stéréotypes, à l’introduction des données ethnologiques dans la science juridique et de données juridiques dans l’ethnologie. Le terme « coutume » et le terme « droit coutumier », sont ces derniers temps assez souvent utilisés dans des sens différents, parfois même dans des sens opposés. Les coutumes ou usages du commerce dans le droit civil, les coutumes dans le droit international, les habitudes de tout genre sont extrêmement diversifiées. Le terme « droit » suppose l’existence de l’Etat au sein duquel il agit. La sphère d’action du droit coutumier doit cependant, de par son idée même, se limiter à la période de transition allant de la structure clanique à la société du type de l’Etat primitif, période à laquelle il ne peut s’agir de l’Etat en tant que tel. Le droit romain classique dont l’évolution s’est déroulée sur plusieurs siècles, avait déjà assez souvent eu recours aux coutumes pré-étatiques. Celles-ci étaient pour partie ré-élaborées au cours du processus de création législative et rentraient partiellement dans les premiers recueils de normes juridiques sans modifications substantielles. Dans la Grèce Antique par exemple, les lois de Dracon se fondaient sur les normes du droit coutumier. De nombreux actes législatifs postérieurs ont également tenu compte des coutumes. Mais la base scientifique de la notion de coutume et des conditions de son action devait être fixée beaucoup plus tard dans la recherche. Elle le fut par les recherches des représentants de l’école historique du droit qui déduisaient la naissance du droit de la conscience juridique populaire; par les auteurs selon lesquels la coutume formait la base des lois et des codes antiques; par la base du droit coutumier fondé sur des coutumes auxquelles avait été donnée par la suite une forme scientifique. Pratiquement tous sont partis de la thèse selon laquelle les coutumes, qui avaient joué dans l’Antiquité un rôle dominant dans la régulation des relations sociales, continuaient leur action ultérieurement en apparaissant comme la base sur laquelle se construisaient les relations juridiques et le système normatif des sociétés primitives. Pour définir l’action de la coutume, certains auteurs soulignaient ses propriétés : caractère obligatoire, signification religieuse, caractère ethnique et conservateur, ce qui est confirmé par les chercheurs contemporains.

C’est ainsi que l’école historique du droit liait la naissance de la coutume aux exigences de la vie nationale. C’est précisément la coutume qui devait jouer un rôle prédominant lors de la création de nouvelles normes juridiques ; le rôle du législateur se réduisait à écarter les contradictions inévitables que l’on rencontrait dans le droit coutumier. Or, s’il est naturel que la coutume et le droit coutumier aient pu réguler les relations sociales qui s’établissaient dans la société pré-étatique, le rôle de l’Etat est cependant dans une telle approche pratiquement réduit à néant et le rôle du législateur, on l’a dit, se réduit à éliminer les contradictions. Une telle approche prive pratiquement l’Etat de la possibilité d’avancer sur la voie du progrès en réduisant son rôle à de pures fonctions de police. Le remplacement de la coutume par la loi écrite est l’une des grandes conquêtes de la civilisation… il est vrai que les traits distinctifs de la coutume sont la flexibilité, la capacité de s’adapter facilement aux conditions de la vie réelle ; mais il est également vrai que les traits caractérisant la loi – la fixité, la détermination, l’exactitude et la stabilité – ont pour le droit une importance incomparablement plus grande .

A l’heure actuelle la coutume et les phénomènes qui lui sont liés sont devenus l’objet d’une attention constante de la part de toute une série d’orientations scientifiques. Citons à cet égard l’ethnologie et la science juridique dont les données dessinent des approches nouvelles dans l’étude des problèmes assez complexes de l’évolution et du fonctionnement des formations normatives primitives et notamment du droit coutumier. Il nous faut cependant souligner ici que, dans la plupart des cas, le droit coutumier est lié par les chercheurs au développement socio-économique de la société au cours de la période précédant la Révolution, ce qui ne correspond pas tout à fait à la réalité. La théorie marxiste a joué à cet égard un grand rôle. Pour cette théorie, le droit coutumier s’est développé à partir des coutumes ou règles de conduite de l’époque de la formation des classes. Parmi ces règles, l’Etat en formation sélectionne les plus profitables pour la classe dominante et assure leur exécution par la contrainte d’Etat, en les transformant en normes juridiques. Dans l’ethnologie classique on entend par droit coutumier les normes de comportement de la société primitive sans classes et, par coutume, les règles de conduite qui s’y sont établies. La sphère d’action du droit coutumier n’est dessinée que par la structure clanique.

Le problème consiste à notre avis en ce que les uns et les autres utilisent un appareil conceptuel différent lorsqu’ils travaillent sur un phénomène. Et cela mène à ce qu’il est assez souvent difficile pour les théoriciens du droit d’utiliser les données de l’ethnologie alors que les matériaux dont dispose la science ethnographique contemporaine seraient susceptibles d’enrichir considérablement la science juridique.

http://droitcultures.revues.org/1060 / Ilia ch. Axionov et Larissa Svetchnikova

Türkiye. Dindarlık ve ruhanilik - devlet ve din: Diyanet İşleri Reisliği-Yahudilik, Hristiyanlık, hayali Şamanik miras - Masonluk ve Tasavvuf arasındaki ilişki

Religiosity and Spirituality in Turkey

The geographic exposure of Asia Minor has not only influenced the art, literature, politics and lifestyles of the Ottoman Empire and Turkey, but also the particular nature of their religious landscape. Turkey’s religious pluralism and diversity comprise “Intra-Islam” pluralism as well as historic and (post-)modern non-Muslim currents. Intra-Islam pluralism covers all shades of Islam, from state-controlled Islam and Islamic mysticism (tasavvuf) to minorities located both inside and outside the Muslim community—depending on the perspective—such as Alevis, Sabbateans or Baha’is. Islam dominates the religious field by far; according to a KONDA survey from 2006, ninety-nine percent of Turkish citizens are Muslims. Contrary to common perceptions in non-Muslim countries, ‘orthodox’ Islam and mysticism are not necessarily mutually exclusive categories. Mystical orders were a constitutive part of Ottoman religious history and while some of them postulate absolute obedience to shari‘a, others combine obedience with particular mystical practices. Only some orders linger at the margins of shari‘a when it comes to their rituals and interpretation of Muslim belief. The ‘Extra-Islamic’ religious pluralism encompasses a broad variety of non-Muslim religious or spiritual collectives and movements such as different denominations of Judaism and Christianity, and people interested in Buddhism. Finally, collectives and individuals who base their religious identity on an imaginary ‘Shamanistic heritage,’ belief in UFOs, spiritualistic practices, etc., or a combination of several elements, are not necessarily affiliated with one of the aforementioned religions. In the most cases, however, these practices are embedded and interpreted as a part of an ‘umbrella religion’ like Islam or Christianity. The expression “beyond state Islam” points to tendencies in Turkey’s religious field which result from the state’s religious policies. Whereas one part of the field could be entitled ‘state-approved orthodox Islam’, another part can be located outside of state-controlled institutions, being much more in flux and producing creative solutions to changing circumstances. The split between these parts of the field is on no account absolute; rather, a distinctive feature of communities positioned ‘beyond state-control’ is that they negotiate their relation with state-controlled institutions instead of taking the relation for granted. The legality of some of the so-labelled communities or practices is a different question, in some cases not easily answered. The laws and reforms implemented in the first years of the Turkish Republic brought an end to certain Islamic institutions like the Caliphate or the religious schools (the medrese, abolished in 1924), and rendered religious affiliation and rank invisible by banning  religious attire in public. According to its constitution Turkey is a laik country, which implies that state and religious institutions do not get involved in each others’ affairs. In the Turkish case, however, it rather means “the subordination of Islam to state objectives, and active management of religious institutions and affairs by the state” (Saatci 2005: 234). A decisive step in controlling Islam was the foundation of the Presidency of Religious Affairs (Diyanet İşleri Reisliği [nowBaşkanlığı], Diyanet) in 1924; the Presidency coordinates the religious learning and training inside Turkey and in the diaspora communities, prepares the Friday sermons, and enforces the state-sanctioned conduct of all its employees. Subject to several legal changes throughout the years, it took its current structure in 2010 and is directly connected to the Ministry of the Prime Minister. But whatever measures were taken, no formula has ever been created that would be able to reconcile the different approaches in the society of Turkey towards the nature of the relation between religion and state, or to depoliticize religious discourse.

So, where in this complex picture should we locate religiosity and spirituality beyond state control in Turkey?

A good example of the crossing of several boundaries (religious, ethnic, and linguistic) and of the emergence of new religious-spiritual communities is the relation between Freemasonry and Sufism in the Ottoman Empire and later. Due to some common elements—e.g., the initiation, the system of adepts and masters, the possession of a secret, and the free spirit—in the Ottoman Empire, Masons and Sufis, particularly Bektashis, developed close personal relationships. Outsiders often confused and equated both communities, while the word tarikat, the Sufi way and order, was finally used for Freemasonry, too. At the same time, the story of Freemasonry in the Ottoman Empire reveals the relation between socio-economic change and change in the religious field. For sure, had there not been the thousands of European adventurers who flocked to the Ottoman eldorado from the 1850s onwards, Ottoman freemasonry would have developed on a much lower scale. Another, very recent, example of this Masonic-Sufic relation would be the Yunus Emre Lodge in Cologne, founded in 1997.

Religiosité et Spiritualité dans la Turquie Contemporaine.

Au-delà des influences sur l'art, la littérature, la politique et les modes de vie de l'Empire Ottoman et de la Turquie, la position géographique de l'Asie mineure a influencé la spécificité du paysage religieux. Le pluralisme religieux Turc et sa diversité s'organisent autour d'un pluralisme intra-islamique et de courants historiques (post)modernes non-islamiques. Le courant intra-islamique couvre toutes les nuances de l'Islam, en partant de l'Islam étatique et de la mystique musulmane (tasavvuf) jusqu'aux minorités locales à l'intérieur comme à l'extérieur de la communauté musulmane – en fonction de la trame de leur perspective – telles que les Alevis, les Sabbatéens et les Baha'is. La religion Musulmane domine le champ religieux de la Turquie ; selon une enquête du groupe KONDA 90 % des citoyens Turcs sont musulmans. Contrairement aux idées préconçues que se font les pays non-musulmans, l'Islam Orthodoxe et le mysticisme ne sont pas des catégories mutuellement exclusives. Les ordres mystiques sont des composantes de l'histoire Ottomane des religions, alors que certains d'entre eux prônent l'obéissance absolue à la Sharia, d'autres l'associent à des pratiques mystiques. Seuls quelques uns d'entre eux restent en marge la la sharia lorsqu'il s'agit des rituels et de l'interprétation spirituelle des croyances musulmanes. Les courants extra-islamiques offrent une diversité importante de religions non-musulmanes, de mouvements et de groupes religieux, les Juifs, les Chrétiens et des adeptes du Bouddhisme. Enfin on trouve des groupes et des individus qui fondent leurs croyances religieuses sur un héritage Shamanique imaginaire, la croyance des OVNIS, des pratiques spiritualistes ...etc parfois entremêlés de différents éléments qui ne sont pas nécessairement liés aux religions mentionnées ci-dessus. Dans la plupart des cas cependant, ces pratiques sont enracinées et interprétées comme faisant partie de d'une religion à plus grande envergure telle la religion musulmane ou chrétienne. L'expression 'au-delà de l'Islam étatique' renvoie aux tendances dans le champ religieux de la Turquie à chercher les origines et la foi religieuses dans les discours politiques de religion d’État. Alors qu'une partie du domaine religieux pourrait s'intituler l''Islam orthodoxe approuvée par l’État', une autre partie de ce domaine se trouve en dehors des institutions contrôlées par l’État et bien plutôt dans un courant qui produit des solutions créatives en réponse aux modalités des changements. La séparation entre ces deux parties du domaine religieux n'est en aucun cas absolue ; plutôt un élément distinctif des communautés établies dans cette perspective d''au-delà de l'Islam étatique' qui négocient leur relation avec les institutions sous contrôle de l’État au lieu de les tenir pour acquises. La légalité et les pratiques de ces communautés restent dans le flou et par conséquent sont difficiles à définir. Les lois et réformes appliquées pendant les premières années de la République Turque ont mis fin à des institutions islamiques telles que le Califat et les écoles religieuses (les medrese abolies en 1924) et ont empêcher de se développer l'appartenance religieuse et ses prérogatives en bannissant le port de vêtement religieux en public. Selon les institutions la Turquie est un pays laïc où l'état et les affaires religieuses devraient rester parfaitement indépendants l'un de l'autre. Dans le cas de la Turquie, il s'agit plus précisément d'une 'soumission de l'Islam aux objectifs de l’État et d'un contrôle agissant au niveau des institutions et affaires religieuses par l'état (Saatci 2005: 234). Une étape décisive du contrôle de la religion par l'état fut la mise en place du ministère des affaires religieuses (Diyanet İşleri Reisliği [de nos jours Başkanlığı], Diyanet) en 1924 ; le ministère coordonne les formations et l'éducation religieuses dans le pays et les communautés de la diaspora, prépare les sermons du Vendredi et impose des sanctions officielles pour ses employés en cas de mauvaise conduite. Soumise à de nombreuses modifications juridiques au cours des années, en 2010 le ministère a adopter sa structure actuelle directement lié au cabinet du premier ministre. Cependant quelles que soient les mesure prises, jamais aucun précepte n'a été créé afin de réconcilier les différentes opinions de la société turque concernant la nature des relations entre la religion et l'état ni pour dépolitiser le discours religieux.

Ainsi, dans ce tableau complexe comment pouvons-nous déterminer la religiosité et spiritualité au-delà du contrôle de l'état en Turquie ?

Le dépassement des multiples limites du pays (religieuses, ethniques et linguistiques) et l'émergence de communautés religieuses et spirituelles se reconnaît dans le mouvement particulier de la Franc-Maçonnerie et du Soufisme de l'époque ottomane et jusqu'à nos jours. En raison de certains éléments communs - l'initiation, le système d'adeptes et maîtres, la possession d'un secret et la détention d'un esprit libre – apparus sous la domination de l'empire ottoman, la Franc-Maçonnerie et le Soufisme, plus particulièrement Bektashis, ont développé des relations étroites. Les gens de l'extérieur confondent souvent les deux communautés, le mot tarikat, qui signifie le cheminement et l'ordre Soufi était également utilisé par les Franc-Maçons. L'histoire de la Franc-Maçonnerie au cours de la période de l'empire ottoman montre une relation ténue entre les changements socio-économiques et les changements dans le domaine religieux. Certes, des milliers d'européens se sont portés en grand nombre vers l'eldorado ottoman depuis 1850 et postérieurement à cette date permettant ainsi à la Franc-Maçonnerie de se développer en Turquie. Un exemple moderne de la relation entre la Franc-Maçonnerie et le Soufisme est l'établissement de la loge Yunus Emre en 1997 à Cologne.

Sanat ve Yeri Ruhu - D.H. Lawrence G. Verga tercüme etti - Yeri Ruhu tutum ve davranışlar, inanç ve uygulamalar etkile - terçüme etmek ve empati - dil ve yeri ruhu birbirine karışmış

Empathy is a major force driving an author to translation.

Lawrence spent much of his life travelling and this condition of voluntary exile, which is reflected in his literary production, brought him into contact with the Other. That “alien quality” which makes any place unique is what he called “the spirit of place.” The spirit of place should not be understood as something superficial, external, or natural, that is as something simply defining the territory of a given place. Rather, it is the very soul of the place, what differentiates it from all the other places on earth and has influenced behaviour, attitudes, beliefs, the practices of the people inhabiting it. In the essay “The Spirit of Place,” which opens Studies in Classic American Literature (1923), Lawrence defines the concept of spirit of place in terms of a polarity man/environment. In his view, not only does a community permeate a given place by settling there, it is also influenced by that place in the process of building its own identity, its customs, its traditions. The relation Lawrence is talking about is the complex web of connections a man establishes with everyone and everything surrounding him and the novelist’s task is to reveal these relationships, since the novel is to be “the highest example of subtle inter-relatedness that man has discovered”. In other words, literature can be seen as a direct emanation of the spirit of place. Language and culture are strictly interwoven since language reflects the nature and temperament of the people speaking it. Lawrence’s interest in foreign languages and literatures made him extremely curious as regards literary production outside the English-speaking world, with the result that he engaged, directly or indirectly, in the translation of Russian and Italian authors. His activity as a translator includes All Things are Possible (1920) by Leo Shestov, The Gentleman from San Francisco (1922) by Ivan Bunin, Mastro-Don Gesualdo (1923), Little Novels of Sicily (1925), Cavalleria Rusticana and Other Stories (1928) by Giovanni Verga, and The Story of Doctor Manente (1929) by Francesco Grazzini.

Lawrence’s interest in Verga, which dates back to 1916, seems to be due to a sort of empathy he felt for the Sicilian author. Empathy is a major force driving an author to translation; writers translate other people’s works because those are the works they would have liked to write themselves and their translation practice is, therefore, only a part of the continuum of a writer’s life. It is highly probable, therefore, that Lawrence’s interest in Verga was strictly linked to the former’s conviction that human beings are tied and conditioned by the nature of their homeland. Verga’s works are rooted in the “spirit of place” and his characters are perfect emanations of the spirit of Sicily. According to Lawrence, it is the link between Verga and his homeland that enabled him to write such great works; Verga’s early works, those he wrote when he lived in Milan, are minor works since “the man had not found himself. He was in his wrong element”.

Verga’s language is very complex also for an Italian native-speaker and, therefore, extremely difficult to translate. Lawrence was aware of the hard task inherent in translating Verga. Yet, Verga’s language is not a real mimesis of the language spoken in “the lanes among the fields” of Sicily, where people are very likely to speak dialect, it is rather a blend of Italian and Sicilian, a sort of mental projection and reinterpretation of the Sicilian dialect.. It is an artful simulation which produces the effect of a direct transcription of the language really spoken in Sicily at the time Verga lived. This, on the one hand, roots the characters in their place of origin and, on the other hand, fits the author’s poetics of realism. “Stand[ing] face to face with the naked, honest fact” implies the absence of the author’s voice from the page and the elimination of the omniscient narrator. This leaves the narration to an anonymous narrator belonging to the same reality as the characters, sharing their ethics, beliefs, superstitions, and prejudices (Tellini xxii). This stylistic choice makes it necessary to abandon the traditional literary language and to adopt a new style: Verga’s language is highly colloquial, it follows the syntax of Southern Italian with several idioms, proverbs, sayings, cultural connotations and references, particularly religious, enriched by archaisms and tuscanisms. Maria Cristina Consiglio

http://lawrence.revues.org/190#tocto1n2

L'art et l'esprit du lieu : D.H. Lawrence traduit Giovanni Verga

D.H. Lawrence va passer une grande partie de sa vie à voyager, une attitude d'exil volontaire que l'on retrouve dans la production littéraire qui l'amène à une réflexion sur l'Autre. Cette 'spécificité étrangère' qui exprime la particularité de chaque localité, il appelle cela 'l'esprit du lieu'. L'esprit du lieu ne saurait être perçu comme quelque chose de superficiel, extérieur ou naturel, c'est à dire quelque chose qui se définirait simplement par le territoire d'un lieu déterminé. Mais bien plutôt comme l'âme même du lieu, ce qui le singularise des autres endroits sur terre et qui va influencer le comportement, les attitudes, les croyances et les coutumes de ses habitants. Dans son essai 'L'Esprit du Lieu' Lawrence définit le concept en termes de polarité homme/environnement. Selon lui, au-delà de l'imprégnation de la population humaine par le lieu où elle s'est fixée, la communauté va être influencée par ce lieu au cours de la construction de son identité, de ses coutumes et de ses traditions. Cette relation étroite dont D.H. Lawrence parle se définit par un réseau complexe de connections que l'homme va établir entre lui et ses congénères et tout son environnement, aussi la tâche de l'écrivain consiste-t-elle à révéler ces relations puisque le roman doit être la meilleure illustration de l'interdépendance subtile que l'homme découvre. On peut alors considérer la littérature comme une émanation directe de l'esprit du lieu. Langue et culture s'imbriquent de manière systématique puisqu'une langue reproduit précisément la nature et le tempérament des gens qui la parlent. L'intérêt de D.H. Lawrence pour les langues et la littérature étrangères a façonné sa curiosité à l'égard des productions littéraires hors de la sphère anglophone, et par conséquent il va s'engager de manière plus ou moins directe dans la traduction d'auteurs russes et italiens. En tant que traducteur il va explorer entre autres : All Things are Possible (1920) by Leo Shestov, The Gentleman from San Francisco (1922) by Ivan Bunin, Mastro-Don Gesualdo (1923), Little Novels of Sicily (1925), Cavalleria Rusticana and Other Stories (1928) by Giovanni Verga, and The Story of Doctor Manente (1929) by Francesco Grazzini.

L'intérêt de D. H. Lawrence pour G. Verga remonte à 1916 et semble être du à une sorte d'empathie que l'auteur ressentait pour l'auteur sicilien. L'empathie est la principale impulsion nécessaire à l'auteur de la traduction ; les écrivains traduisent les travaux d'autres auteurs qu'ils auraient aimé écrire eux-mêmes, ainsi la traduction devient le continuum de leur vie d'auteurs. Ainsi, il est plus que probable que l'attention portée par D.H. Lawrence pour G. Verga était rigoureusement associée à sa conviction que les êtres humains sont liés et conditionnés par la nature de leur pays d'origine. Les travaux de G. Verga sont ancrés dans 'l'esprit du lieu' et ses personnages sont les émanations parfaites de l'esprit de la Sicile. Selon D. H. Lawrence, le lien entre G. Verga et sa patrie lui a permis d'écrire des travaux admirables révélateurs de cet esprit ; les premières romans de G. Verga, qu'il a écrits quand il habitait à Milan, sont d'ordre mineur : « l'homme ne s'était pas encore trouvé. Il était dans un environnement inapproprié. ».

Le langage utilisé par G. Verga est tout aussi compliqué peut-être pour un Italien locuteur natif et par conséquent très difficile à traduire. D. H. Lawrence était conscient de l'ampleur de la tâche qu'il s'était donnée en traduisant G. Verga. Cependant la langue utilisée par G. Verga dans ses romans n'est pas une mimêsis de celle parlée par les paysans dans les champs de Sicile où la population utilise un dialecte qu'on ne retrouve pas dans les romans. G. Verga emploie un brassage de Sicilien et d'Italien, une sorte de projection mentale et de réinterprétation du dialecte sicilien. Ce déguisement ingénieux produit l'effet d'une transcription directe de la langue sicilienne parlée au moment où G. Verga y résidait. Ainsi, les personnages trouvaient d'une part leur lieu d'origine et de l'autre cela servait tout aussi bien la poésie et le réalisme de l'auteur. « Etre debout, confronté à la nudité et l'honnêteté des faits » implique l'absence sur la page de la voix de l'auteur et la disparition de son omniscience. Le récit est alors entre les mains d'un narrateur appartenant à la même réalité que celle de ses personnages, partageant leur convictions éthiques, leurs croyances, leurs superstitions et leurs préjugés. Ce choix stylistique nécessite l'abandon du langage de la littérature traditionnelle pour adopter un style nouveau. G. Verga utilise un langage populaire conforme à la syntaxe de l'Italie du Sud, des expressions et proverbes variés, des dictons, des connotations et références culturelles principalement religieuses enrichis par des archaïsmes et expressions de Toscane. Maria Cristina Consiglio

Giovanni Verga

Kazakistan 2 - dünyaların organizasyonu kaybolma - Kazak tarihinin yeniden yazma, Cengiz Han ve Timur < yakın tarihi silme < kültürel kimlik için yıkıcı kandırmaca

Worlds organisation disappearance – In contemporary Kazakhstan many various factors of identity do not, strictly speaking, provide a definition for a Kazakh nation, but show – according to Pierre Bonte's and Michel Izard's definition of identity - an endlessly renewed codification of cultural differences between neighbouring groups. Thus construction methods, the processing and the restructuring of social standards are operating in a momentum far beyond the traditional Kazakh individual 'being-in-the-world'. With the will of building a Kazakh identity comes a religious factor exploited by governing powers. What is being played out in contemporary Kazakhstan seems to belong to a range of strategies and practices tending to prevent the effects of the transition from a traditional economic production model to an unbridled liberalism. When searching solutions, Kazakh population is turning to beliefs that feed from the great Central Asian heroic figures of former empires. In this specific frame, the person of the bakhs(Sufi shaman) represents a reliable reference point while the future is full of uncertainty. Ethnic origin and social status do no affect the resort to the bakhs in order to find a solution to their problems. Together, contemporary religious practices are subject to two determination types: on the one hand traditions, and Islam on the other hand. The traditional aspect refers to pre-Islamic legacy of Siberian shamanism, ancient Zoroastrian religion, Buddhist and Nestorian influences. Popular Islam is almost only Sufi. The contemporary period is characterized by the arrival of a normative Islam and Korean Pentecostal charismatic groups. How did the cosmological organisation of the Kazakh worlds disappear as fast as it resisted the Sovietisation? Nowadays, will the massive inflow, due to rural exodus, of mainly Kazakh speaking populations in urban environments, change the linguistic configuration of cities? Nothing could be less certain. The Russian language remains transnational within the former USSR and most of all, westernisation gives a unique local boost to English. The impoverishment and simultaneously the increase in needs diminished the traditional solidarity network as it is whittled away. In the traditional system of beliefs, people had to assist each other according to the requirement towards human beings to preserve the worlds balance. Market logic lead to the disappearance of this reference. All governmental services became chargeable. Water, electricity, gas, phone, health services, are in the process of being privatised and consequently the marginalisation of those who can't pay. One of the keys for reading the contemporary situation is the breach introduced and intended by the authorities since the independence. Cultural identity is a legitimate aspiration, but divorced from necessary growing awareness of the historical situation, it can become dangerous. The re-writing of Kazakh history in view of great figures as Genghis Khan and Timur, erasing recent history leads to a devastating trickery. The loss of collective points of references and the withdrawal into nuclear family can undermine the social organisation as a whole. Until now the younger child inherited the family yurt and looked after his old parents. The exodus to the towns and the duty to find work outside of the family inheritance shows a dramatic isolation of the elders. To die alone without means and the presence of the step daughter to look after the dwelling was until now unthinkable when nowadays common. The situation is nevertheless paradoxical. The plurality of the former organised worlds around the vertical axis of the 'tree of worlds' disappears in favour of a world in the singular that, before it had time to organise, got trapped in globalisation. Bearing in mind that the Kazakh worlds were superimposed, each inhabited by divinities and spirits, and also that the world of human beings found its structure in cardinal points, remembering the organisation of the terrestrial incarnation in cycle from west to east, from place of birth to return of death, how can contemporary Kazakh society delete this entire reason end desire for movement? This virtual world replaces the real and that in the very heart and foundations of the Kazakh Nation: transition to a national identity, that is to an imaginary community, transition to a Muslim religion identity and that is to a same imaginary community of the great Muslim international community. The Kazakh society semi-nomadic is confronted to the fundamental movements of modernity: chronic transformations of the representation of the real and gradually the integration of the Kazakh worlds in a virtual globalized world. Anne-Marie Vuillemenot

young kazakhs by Salkitdin Aitbayev

Disparition de l'organisation des mondes - Dans le Kazakhstan contemporain apparaissent en nombre des facteurs identitaires qui ne permettent pas de définir à proprement parler une nation kazakhe, mais qui montrent, suivant la définition de l’identité de Pierre Bonte et de Michel Izard, « une codification constamment renouvelée des différences culturelles entre groupes voisins » (Bonte et Izard 1991 : 243). Aussi les modes de construction, la transformation et la recomposition des normes sociales s’inscrivent-ils dans une dynamique qui dépasse de loin l’être-au-monde traditionnel de la personne kazakhe. Dans la volonté de construire une identité kazakhe, le facteur religieux se trouve instrumentalisé par le pouvoir en place. Ce qui se joue dans le Kazakhstan contemporain me semble appartenir à un vaste ensemble de stratégies et de pratiques qui tendent à conjurer les effets du passage d’une économie assistée à un libéralisme effréné. A la recherche de solutions, la population kazakhe se tourne vers des systèmes de croyances qui s’alimentent aux grandes figures héroïques de l’Asie centrale des empires. Dans ce cadre, la personne du bakhsi (chaman-soufi) apparaît comme un point de repère fiable alors que l’avenir est chargé d’incertitudes multiples. Origine ethnique et statut social confondus, nombreux sont ceux qui se rendent chez un bakhsi pour trouver une issue à leurs difficultés. L’ensemble des pratiques religieuses contemporaines est soumis à deux types de déterminations : traditions d’une part, islam d’autre part. L’aspect traditionnel fait référence à l’héritage pré-islamique du chamanisme sibérien, de la vieille religion zoroastrienne et des influences bouddhiste et nestorienne. L’islam populaire est presque exclusivement soufi. La période contemporaine se distingue par l’arrivée d’un islam plus normatif et de mouvements charismatiques tels que celui des pentecôtistes coréens. Comment l’organisation cosmogonique des mondes a-t-elle pu disparaître aussi vite alors qu’elle avait résisté à la soviétisation ? Aujourd’hui, l’apport massif, dû à l’exode rural, d’une population majoritairement kazakhophone en milieu urbain va-t-il changer la configuration linguistique des villes ? Rien n’est moins sûr. Le russe reste une langue transnationale au sein de l’ex-URSS et surtout, l’occidentalisation en cours donne à l’anglais un nouvel essor local. La paupérisation et, parallèlement, l’augmentation des besoins ont réduit le réseau de solidarité traditionnel à une peau de chagrin. Dans le système traditionnel de croyances, il fallait s’entraider au nom de l’obligation faite aux humains de préserver l’équilibre des mondes. L’arrivée de la logique de marché a fait exploser cette référence. Tous les services de l’État sont devenus payants. L’eau, le téléphone, le gaz, l’électricité, le système de santé sont en voie de privatisation avec pour conséquence l’exclusion de ceux qui ne peuvent payer. Une des clefs de lecture de la situation contemporaine est la rupture introduite et voulue par les autorités depuis l’indépendance. L’identité culturelle est une aspiration légitime, mais coupée de la nécessaire prise de conscience de la situation historique, elle est dangereuse. La ré-écriture de l’histoire kazakhe au regard de grandes figures telles que Gengis Khan et Timour, en gommant l’histoire récente, conduit à un artifice dévastateur.  La perte de repères collectifs et le repli sur la famille nucléaire risquent d’atteindre en profondeur l’organisation sociale. Jusqu’alors, le cadet héritait de la yourte parentale et s’occupait de ses vieux parents. La fuite vers les villes et l’obligation de se trouver du travail en dehors de la succession familiale laissent apparaître un isolement dramatique des personnes âgées. Mourir seul et sans ressources, sans une belle-fille pour s’occuper du foyer, était jusqu’alors impensable ; aujourd’hui, c’est monnaie courante. La situation est pour le moins paradoxale. La pluralité des mondes organisés autour de l’axe vertical de l’arbre des mondes tend à disparaître au profit d’un monde au singulier, mais ce dernier se trouve mondialisé avant même d’avoir eu le temps de s’organiser. En se rappelant que les mondes kazakhs se superposaient les uns aux autres, chacun habité par des divinités et des figures d’esprits, mais aussi que le monde des humains se structurait d’après les points cardinaux alliant la gauche au nord et la droite au sud, en se remémorant encore que l’incarnation terrestre s’organisait en cycle à partir de l’ouest vers l’est, lieu de la naissance, jusqu’au retour de la mort à l’ouest, comment la société kazakhe contemporaine peut-elle gommer sa raison profonde de mouvement ? Le virtuel se substitue au réel et ce dans les fondements même de la nation : passage à une identité nationale, c’est-à-dire à une communauté imaginaire, à une identité religieuse musulmane et à l’appartenance à une communauté tout aussi imaginaire, celle de la grande communauté musulmane internationale. Cette société kazakhe semi-nomade s’est trouvée – et se trouve encore – confrontée aux mouvements fondamentaux de la modernité, à savoir : les transformations chroniques du réel en sa représentation et peu à peu à une inscription de leur(s) monde(s) dans un monde virtuel globalisé. Anne-Marie Vuillemenot

Kazakistan - Dünyalar çöktü günü1 - Rus emperyal otokrasiye'den Milli otokrasiye'e - çobanları dünya: hayat her yerde, her şeyide - yılın mevsimleri ile ve kampları değişiklikler ile yönetilen bu bir dünya

The day the worlds

collapsed

This paper deals with the re-humanisation of the Kazak post-modern world through the ruptures, the losses and the disappearances which have surrounded the family lives of semi-nomad shepherds from the era of sovietisation to the present day.

And so disaster came to the people of the Genghiz Hills in the summer of 1953 it came in a single hour. The children, tending the goats and sheep behind the village, all heard the terrible cries, screams and women weeping. Leaving the sheep and goats on the steppe, jostling each other as they ran, their bare feet flashing, they rushed to the village. What was taking place there was unimaginable-people were embracing each other, saying farewell, making vows and shouting, weeping. Commotion, confusion, chaos-and we young boys were standing with our mouths open. unaware of the misfortune which had befallen the inhabitants of our quiet and cosy village. Perhaps, war had broken out? It dawned upon some of us that it might be a war against the Americans or some other imperialists and we greedily began to examine the enormous military vehicles and the soldiers rushing everywhere, all of whom seemed to have appeared from under the ground... Can we consider the radically new, the totally different and the all otherly to be ungraspable for the Kazak shepherds through the prism of their traditional representations of the worlds? Are their landmarks in space and time disturbed to the point of ruining their old relation to the worlds?

In the heart of Eurasia, Central Asia has been influenced by India, China, Greece, Mongolia, Turkey and Russia. Likewise, the regions experienced Alexander', Genghis Kahn' and Timur's empires and of course tsarist Russia and the Soviet colonization. The contemporary Kazakh population thus can be described as a mosaic of different origins, languages and religions. In Almaty, people speak: Russian, Kazakh, Uzbek, Kirghiz, Turkish, Chechen, Tajik, Turkmen, German, Polish, Greek and English, the language of the new busyness age. The various strata of the religious landscape show Shamanism, Zoroastrian religion, Nestorian Christendom, Buddhism, Hinduism, Sufism and other popular Muslim alternatives, Russian Orthodoxy and currently an Islam that tries to conceal all those previous religious influences. During most of its history, the Kazakh, no matter what name the may have assumed, were not organized as a Nation, but as scattered tribes or incorporated in a temporary federation of tribes. The Kazakh population division is carried out through three groups; zhuz, uli elder, zhuz orta intermediate, zhuz keche youngest. The zhuz is organized in many tribes of which the number varies according to time and alliances with to each zhuz a specific function. The youngest zhuz keche was traditionally the group in power, from there come the Khans. The intermediate zhuz gathers most artists, poets, writers and craftsmen, the elder zhuz is of the shepherds. At the time of independence, by bringing a shepherd from the elder zhuz to power, the ex-Soviet Union maintained its position against an eventual return of some one from the powerful zhuz keche. The division in zhuz was combined with a social organisation into halves: the white bones (the nobility) and the black bones (the People), the Kazakh shared this type of division with the Mongols.

The herdsmen world begins with the tree of worlds, the vertical axis around which various worlds are organized in layers. One certainty about the sky, each star carries a 'soul' or 'vital principles' and therefore the sky must be gingerly studied. Facing the sky, the herdsman must show respect and fear, so as not to draw attention to the djinns (spirits) on him nor on his family. In any way, taboos are taboos, regardless of the divinity or the spirits owners. Life is everywhere in everything, the stone lives, the mountain lives, the steppe lives. At a person's birth, seeds are planted throughout the planet and he will spend his life to harvest their fruits. Death happens after the last seed harvest that leads man to the 'other world' where he lives as on earth with his family, his friends, his yurt and his herds.

The world was governed by the seasons and the camps changes, by the life inside the yurt with the nuclear family, friends and neighbours, a world balancing between earth and sky, there where human beings belong to. This 'over there' belongs now to inaccessible worlds and feeds the story elders tell the younger generations, children born to live a sedentary life.

In 1991, the independence marks a new disruption along with fundamental social, economic changes due to the opening of the great international market, the wild capitalism and the emergence of criminal mafias. Kazakhstan as other Central Asian republics transfer from imperial Russian autocracy to national autocracy. Men are not prepared to leave their nomadism and women dream of modern urban life. When misery chases poverty, herders did not have any choice, in may 1994 all left their yurts. The contemporary situation of Kazakh herders frames in a schematic showing two main factors: the search for identity and individuation. Anne-Marie Vuillemenot

Le jour où les mondes disparurent

Cet article s’interroge sur la ré-humanisation du monde postmoderne kazakh à partir des ruptures, des pertes et des disparitions qui ont émaillé la vie de familles de bergers semi-nomades de la soviétisation à nos jours. Le radicalement nouveau, le tout autre et le tout autrement s’avèrent-ils insaisissables pour les bergers kazakhs à travers le prisme de leurs représentations traditionnelles des mondes ? Leurs repères spatio-temporels s’en trouvent-ils bouleversés au point de ruiner leurs anciens rapports aux mondes ? C’est malheureusement sur ce fond de poubelle nucléaire de la grande Russie soviétique qu’il faut imaginer la beauté folle des steppes et des montagnes kazakhes. La radioactivité n’abîme pas visuellement le paysage, c’est formidable ! Partant, très peu de personnes surent ce qui se tramait dans la steppe. Ce n’est qu’après l’indépendance et à l’initiative du mouvement d’opposition Nevada-Semi que la question de la pollution nucléaire fut ouvertement posée. Comme l’écrit Peter Sloterdijk (2002 : 26), « depuis que les temps sont devenus ‘modernes’, au sens précis du terme, l’être-dans-le-monde signifie devoir s’agripper à l’écorce terrestre et implorer la pesanteur – au-delà du giron et de l’enveloppe ». Aussi, s’agit-il de se pencher sur la ré-humanisation du monde postmoderne kazakh et pas seulement de souligner l’irrémédiable des ruptures, des pertes et des disparitions. Le radicalement nouveau, le tout autre et le tout autrement s’avèrent-ils insaisissables pour les bergers kazakhs à travers le prisme de leurs représentations traditionnelles des mondes ? Leurs repères spatio-temporels s’en trouvent-ils bouleversés au point de ruiner leurs anciens rapports aux mondes ?

Au cœur de l’Eurasie, l’Asie centrale a subi les influences indienne, chinoise, grecque, mongole, turque, arabe et russe. De même, ces régions ont connu les empires d’Alexandre, de Gengis Khan, de Tamerlan (Timour), de la Russie tsariste et enfin soviétique. La population kazakh contemporaine se présente ainsi comme une mosaïque d’origines, de langues, de religions. Les langues turques ont emprunté au mongol et au persan, puis au russe, un grand nombre de mots. A Almaty, on parle : russe, kazakh, ouzbek, kirghiz, turc, tchétchène, tadjik, turkmen, allemand, polonais, grec… mais aussi anglais, la langue du nouvel âge marchand. Les différentes strates du paysage religieux comprennent le chamanisme, la religion zoroastrienne, la chrétienté nestorienne, le bouddhisme, l’hindouisme, le soufisme et différentes sortes d’islam populaire, l’orthodoxie russe et, aujourd’hui, un islam tentant de voiler ces influences religieuses antérieures. Pendant l’essentiel de leur histoire, les Kazakhs, quel que soit le nom qu’on leur donnait à l’époque, ne furent pas organisés en nation, mais en tribus dispersées ou incluses dans une fédération provisoire de tribus. La division par les Kazakhs de leur population s'effectue en trois tribus,  zhuz(uli (aînée), orta(moyenne) et keche (cadette)). La zhuz rassemble un certain nombre de tribus, nombre variable suivant les époques et les alliances. A chaque zhuz correspond une fonction particulière. La zhuz cadette occupe traditionnellement le pouvoir, c’est d’elle que sont issus les khans. La zhuz moyenne rassemble les poètes, les écrivains et les artisans, la zhuz aînée est celle des bergers. En mettant au pouvoir un fils de berger issu de la zhuz aînée, au moment de l’indépendance, la Russie ex-soviétique s’est ainsi préservée d’un retour éventuel de la noblesse. La division en zhuz se doublait d’une organisation sociale en moitiés : les os blancs (la noblesse) et les os noirs (le peuple), division que les Kazakhs partageaient avec les Mongols.

Le monde des bergers débute par  l’arbre des mondes, l’axe vertical autour duquel les différents mondes s’organisent en étages superposés. Une certitude : chaque étoile est porteuse d’« âme », c’est-à-dire de principes vitaux ; en conséquence, le ciel s’observe avec précaution. En face de lui, le berger se fait craintif et respectueux, il ne voudrait en aucun cas attirer l’attention des djinns (figures d’esprits) sur lui et sa famille. Les interdits sont les interdits, peu importe la divinité ou l’esprit possesseur à qui ils se rapportent. La vie est partout et en tout, la pierre vit, la montagne vit, la steppe vit. Quand un homme naît, des graines sont semées pour lui sur l’ensemble de la planète et sa vie terrestre se passe à récolter les fruits de ces graines. A la dernière récolte succède naturellement la mort qui entraîne l’homme dans « l’autre monde », où il vit comme sur terre avec sa famille, ses amis, sa yourte (hutte traditionnelle de feutre) et son bétail. Le monde était celui rythmé par les saisons et les changements de campements, celui de la vie dans la yourte avec la famille nucléaire et les voisins, celui en équilibre entre ciel et terre, là où doivent se tenir les humains. Ce « là bas » appartient désormais aux mondes inaccessibles et nourrit les récits que les plus anciens font aux jeunes générations nées sédentaires.

L’indépendance en 1991 amène une nouvelle rupture, et avec elle, les bouleversements socio-économiques de l’ouverture au grand marché international, le capitalisme sauvage et l’émergence des mafias. Le Kazakhstan, comme les autres républiques centre-asiatiques, passe d’une autocratie de l’empire à une autocratie nationale. Les hommes ne sont pas prêts à quitter le nomadisme pastoral alors que les femmes rêvent d’urbanité ! En dernier ressort, les bergers n’auront pas à choisir puisque le choix a déjà était fait pour eux. Ils quitteront tous définitivement la yourte en mai 1994. Quand la misère chasse la pauvreté on note une subordination croissante à l’économie et une prolifération des besoins – besoins qu’il est de plus en plus difficile, sinon impossible, de satisfaire, pour la majorité de la population. La situation contemporaine des bergers kazakhs correspond à un schéma dessiné par deux facteurs essentiels: la recherche identitaire et l’individuation. Anne-Marie Vuillemenot

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