İnsani yardım çalışmaları : İyilik tiyatro değil - korumak, sürdürmek ve onarmak - gösterişsizlik, sükut ; yardımcı olmak için.

Irrigation-sulama Kazakhdarya

The work of humanitarian aid - The 'care' concept, in other words 'concern for others', covers the fields of psychology, moral philosophy, sociology and prescribe, more recently, projects supporters of policy reforms. The writer anchors her message in the real nature of this work, area of which she is specialized that she studies through the psychodynamic perspective on the work. This theoretical frame presents studies on 'care', sociology of work and raises a double issue : studying the work through 'care' theory and studying the 'care' as a practice, a work. It shows  a debate combining interests of empiricism and theoretical requirement driven by the will of making visible the lower level executives' work, those who effectively 'care'.

In the first chapter dedicated to work, Pascale Molinier shows the political and theoretical consequences of the work of 'care' analyze that she defines following Joan Tronto's pragmatic proposal :"At the most general level we suggest that 'care' is considered as a generic activity which includes all we do to maintain, perpetuate and repair our 'world' so that we may live as well as possible. This world consists of our bodies, ourselves and our environment, all of which we seek to interweave in a complex, life-sustaining web." Caregiving work comprises material practices (sweeping, do the laundry ...) and others ore emotional (to introspect and empathize with a view to adopting proper and suitable behavior to the person's best interest). From the viewpoint of caregiving work theory, the prime concern is to focus on marginalized practices regarded as thankless tasks ; geriatric care and domestic work, looking after children for example. The remarkable feat of caregiving work theory is to show how these concealed practices mostly at the bottom of the ladder of values, are essential to legitimate tasks and work. For example, carrying out domestic work by some allows others to Promethean activities and to exercise socially valued responsibilities. The work of caregiving meets essential human beings needs (caring, cleaning up, creating favorable conditions to emerging creative tasks) and is something which may be regarded as peripheral but becomes central, and in the light of this, the subordinates that perform their work become important persons developing specific know-how. Thus this work is a practical knowledge which escapes any objective assessment and of which the value inheres in the fact that it does not have any value : "how much does a smile cost? "

Joan Tronto makes a strong call to move beyond the “counting games” of a “world without limits”. Much of the marginalization of care, she argued, is due to the belief in unlimited wealth creation and constant gains in efficiency, deeply rooted in contemporary economic thinking. Within this framework, care is conceived as an expensive and dilemma-inducing endeavour, because it tends to run up against the limits of frail human bodies and relationships. In a world without limits, care suffers from “cost disease” due to its resistance to productivity increase, and provokes a “nice-person dilemma”, according to which those who provide care lose out in an economic structure that rewards participation in the paid economy but offers little or no compensation for care. On a global level, the commodification of care reinforces divisions, as many poor countries ‘export’ care to countries which can afford to pay a higher price.

Thomas Le Guennic, « Pascale Molinier, Le travail du care », Lectures [En ligne], Les comptes rendus, 2013, mis en ligne le 28 mars 2012, consulté le 18 mars 2014. URL : http://lectures.revues.org/11078

La notion de care, c’est-à-dire de « souci des autres », couvre tout à la fois les champs de la psychologie, de la philosophie morale, de la sociologie, et désigne, plus récemment, des projets partisans de réforme politique. L’auteure ancre son propos dans la réalité du travail, domaine dont elle est spécialiste et qu’elle étudie au travers de la psycho-dynamique du travail. Ce cadre théorique soumet  des études sur le care, de la sociologie du travail et pose une double problématique : étudier le travail à partir de la théorie du care et étudier le care comme une pratique, comme un travail. En ressort un propos mariant souci de l’empirie et exigence théorique, porté par la volonté de rendre visible le travail occulté des subalternes, ceux qui font le care.

Dans le premier chapitre consacré au travail, Pascale Molinier montre quelles sont les conséquences théoriques et politiques de l’analyse du travail de care qu’elle définit à partir de la proposition paradigmatique de Joan Tronto : « au niveau le plus général, nous suggérons que le care soit considéré́ comme une activité́ générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre « monde », de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie ». Le travail du care englobe des pratiques matérielles (passer le balai, laver le linge) et d’autres plus « émotionnelles » (entrer en empathie afin d’adopter le comportement adéquat et adapté au sujet concerné). Sur le plan de la théorie du travail, étudier le care revient à s’intéresser aux pratiques marginalisées, considérées comme ingrates (le « sale boulot ») ou insignifiantes ; il s’agit du travail gériatrique, domestique ou de la garde d’enfants par exemple. Le tour de force de la théorie du care consiste à montrer en quoi ces pratiques reléguées à l’arrière-plan, placées en bas de l’échelle des valeurs, sont indispensables aux tâches et travaux jugés légitimes. Par exemple, c’est parce que certaines personnes s’acquittent des tâches domestiques que d’autres peuvent s’adonner à des professions prométhéennes et exercer des responsabilités socialement valorisées. Le travail de care répond à un besoin essentiel des êtres humains (prendre soin, nettoyer, créer les conditions favorables à l’émergence de tâches créatives) et ce qui est considéré comme périphérique devient central et, à ce titre, les subalternes qui accomplissent ce travail deviennent des personnes « importantes » et développent un véritable savoir-faire. Ainsi ce travail est un savoir pratique qui se dérobe à l’évaluation et dont la valeur consiste justement en ce qu’elle n’en a pas : « Ça vaut combien un sourire ? ».

Dans son exposé, Joan Tronto a vigoureusement plaidé pour que l’on dépasse les “jeux de calcul” d’un “monde sans limites”. La marginalisation des soins et de l’assistance aux personnes, a-elle estimé, est due pour une large part à la croyance, profondément ancrée dans la pensée économique contemporaine, qu’il n’y a pas de limites à la création des richesses et que l’on peut toujours gagner en efficacité. Ce cadre tracé, les soins sont conçus comme une entreprise coûteuse et créatrice de dilemmes parce qu’elle a tendance à se heurter aux limites et à la fragilité des corps humains et des relations humaines. Dans un monde sans limites, les soins souffrent de la “maladie des coûts” du fait de leur résistance à une hausse de la productivité et provoquent le “dilemme de la bonne âme”, selon lequel ceux qui aident et assistent sont perdants dans une structure économique qui rétribue la participation à l’économie rémunérée mais offre un dédommagement dérisoire ou nul pour les soins et l’assistance aux personnes.

Toprak sessiz nefessiz kalıyor zamanda : sözlü gelenek ve doğal, sirkadiyen, ay, yıllık çevrimleri / yazı ve uzay ve zaman arasında kırılma

How earth has fallen silent. - The author presents a characteristic thesis, based on clearly identified and described philosophical and anthropological foundation, stating that we must learn a lot from the relation civilizations based on oral traditions maintain with the environment (land, air, waters, animals, plants). This relation ceased when 'earth has fallen silent' for most human beings who still search understanding when, how and why this relation stopped ; let us imagine what would be gained if we would reestablish this bond.                                      In Bali, Nepal, in natural and cultural environments that connect one to condors, spiders, rocks, plants, one can experiment a man-nature dichotomy feeling that completely dissolves in line with the perception of a 'all' ; earth speaks. However, this feeling disappears when back to the Western world, one ceases hearing and feeling those overwhelming presences, finding oneself locked in a world of human beings disconnected from the rest of the universe.

David Abram achieves the presentation, the decoding, the understanding of the participatory nature of perception. Both following extracts reflect the quality of his work : "the real duty  of phenomenology, as conceived by E. Husserl at the end of his career, is the thorough demonstration of how each theoretical and scientific practice emerged from the forgotten earth yet nourishing our experience directly felt and lived, and has no other value and signification than when referred to this first reality.". Then about Merleau-Ponty : "Ultimately recognizing life and the demonstration of our solidarity to this physical form, is like recognizing our existence as similar to that of an animal among others on earth and thus regain and reactivate the basis of our thoughts.". David Abram shows that most oral tradition cultures have a totally different way of thinking the world around us. Time is perceived as cyclical, past and future often having the same value oral tradition stories were linked to natural, circadian, lunar, annual cycles. Furthermore, in many cases time and space were not so different. The meanings of tails and stories were inextricably bound to the places, and this anchoring was necessary to the explanation and the transmission. When human communities grew in size and complexity, writing came into being, first as ideographic symbols which were representations of the natural world (Egyptian hieroglyphs, Chinese ideograms and others). at that stage the link between the signs of writing and their images to the real world was maintained.

The author then shows how the invention of alphabetical writing announced a new human kind era during which time became a flow. Written and fixed, oral tradition stories were separated to their places and writing became a human artifact, filter between mankind and its sensitive environment. The 'Sacred Breath' remained because the lack of vowels in this first alphabetical writing required the reader to fill the gasps with personal interpretation. The adoption of alphabetical writing by the Greeks and the addition of vowels amplified this severance between men and their sensitive planet. At the time of Homer's Odyssey, the Greeks of before the writing considered that the word for soul was referring to the breath, the air that holds the universe, that gives life. From the time of Socrates the soul was imprisoned in human skulls, privatized, leaving the man separated from his earthly body.

 Martin Guillemot, « David Abram, Comment la terre s’est tue. Pour une écologie des sens  », Lectures [Online], Reviews, 2014, Online since 20 January 2014, connection on 17 March 2014. URL : http://lectures.revues.org/13295

L’auteur présente une thèse originale, basée sur un socle philosophique et anthropologique clairement identifié et décrit, et affirme que nous avons beaucoup à apprendre de la relation qu’entretiennent les civilisations de tradition orale avec leur environnement (terre, air, eaux, animaux, végétaux…). Cette relation a cessé quand « la terre s’est tue » pour la plupart des humains qui cherchent encore à comprendre quand, comment, et pourquoi cette relation a cessé ; imaginons ce que nous gagnerions à retrouver ce lien.                                               A Bali et au Népal dans des cultures et des milieux naturels qui font entrer en relation avec des condors, des araignées, des rochers ou des herbes, on peut vivre une expérience pendant laquelle son sentiment de dichotomie entre l’homme et son environnement se dissout totalement dans la perception d’un tout ; la Terre lui parle. Cependant, en rentrant en Occident, il cesse rapidement d’entendre et de sentir ces présences qui l’avaient bouleversé, se retrouvant enfermé dans un monde humain détaché du reste de l’univers.

David Abram parvient à présenter, à décrypter et rendre lumineux les concepts sur la nature participative de la perception. Les deux extraits suivants nous semblent témoigner de la qualité de ce travail de vulgarisation : « La véritable tâche de la phénoménologie, telle que E Husserl l’a conçue à la fin de sa carrière, est la démonstration méticuleuse de la manière dont chaque pratique théorique et scientifique naît du sol oublié et pourtant nourricier de notre expérience sentie et vécue de manière directe, et n’a de valeur et de signification qu’en référence à cette réalité primordiale et ouverte ». Puis, au sujet de Merleau-Ponty : « En fin de compte, reconnaître la vie du corps et affirmer notre solidarité avec cette forme physique, c’est reconnaître notre existence comme celle d’un animal parmi les autres sur terre, et ainsi retrouver et réactiver la base de nos pensées.». David Abram montre que la plupart des cultures de tradition orale considéraient le monde qui nous entoure d’une manière radicalement différente à la notre. Le temps y était considéré comme cyclique, le passé et le futur ayant souvent la même valeur, et les récits de tradition orale étaient liés aux cycles naturels circadiens, lunaires ou annuels. De plus, le temps et l’espace n’étaient pas distincts dans beaucoup de cas. Le sens des contes et des histoires était indissociablement lié aux lieux, et cet ancrage était fondamental pour l’explication et la transmission du sens. Quand les sociétés humaines ont grandi en taille et en complexité, l’écriture est apparue d’abord sous forme de symboles qui étaient une représentation du monde naturel (hiéroglyphes égyptiens, idéogrammes chinois entre autres). À ce stade, le lien entre les signes de l’écriture et leurs images dans le monde réel était en partie conservé.

L’auteur montre alors que l’invention de l’écriture alphabétique a ouvert une nouvelle période de l’humanité durant laquelle le temps est devenu un flux. Écrits et figés, les récits issus de la tradition orale se sont trouvés séparés des lieux, et l’écriture est devenue un artéfact humain, filtre entre l’homme et son environnement sensible. Le souffle du sacré restait cependant présent, car l’absence de voyelles dans cette première écriture alphabétique imposait au lecteur de combler ces vides par son interprétation personnelle. L’adoption par les Grecs de l’écriture alphabétique, et l’adjonction des voyelles remplissant ce dernier espace pour l’environnement sensible ont amplifié cette séparation entre l’homme et la planète sensitive. À l’époque d’Homère, les Grecs d’avant l’écriture considéraient que le terme « âme » se référait au souffle, l’air qui tient l’univers et lui donne vie. Au temps de Socrate, l’âme fut emprisonnée à l’intérieur du crâne des humains, privatisée, laissant l’homme séparé de son enveloppe sensuelle. 

Kurumsallık : ortak havuz kaynakları - Sosyal-Ekolojik Sistemler - kolektif hakları - Biyolojik Çeşitlilik Sözleşmesi

Part of Ostrom’s contribution is still underestimated : her methodological institutionalism, beyond her well-known work on the commons.  Usefulness, interest and gain vocabulary is quite usual and, to E. Ostrom, means a critical dimension, not because it would be the only individual motivation - what mainstream economy entails - but rather because the material effectiveness of a social group forms a test for its organization sustainability or existence. Furthermore, trying to realize gain is a ground behavior among others unlike the homo oeconomicus model which has a limited validity best allowing to attain competitive situations.  International conventions, national laws and sustainable development policies are increasingly giving a role to indigenous peoples regarding the management of biodiversity by recognizing that they have collective rights over natural resources. These collective rights are assumed to establish the influence of these peoples in the implementation of participative management plans which they need in order to access and use the resources. These obligatory tools are requested in a large number of states (especially in the Amazon) and by institutions working in the field of sustainable development. Their goal is to integrate all environmental, economic, social and cultural aspects of the problem, and to establish rules allocating the rights and duties of each stakeholder. The purpose of this paper is to question the concept of collective rights, i.e. who holds them, and their importance, i.e. to what extent can these peoples influence the making of the norms. In order to do that, we attempted to produce a definition of “collective rights” which acknowledges their mutual dependence with individual rights. We also tried to propose a method for the making of management plans, which builds on the already existing rights of indigenous peoples in order to specify, in each context, the rights and duties of each stakeholder.                                                                                         The apprehension of legal right relating to sustainable management of renewable resources is not easy. First the content is developed on a local level even when informed, covered and generated by international and national rules of law under very various fields and objectives (economic, environmental, social and cultural). Furthermore, multiple actors, in one way or another, have jurisdiction in order to create and enforce this law. In line with decentralized governance notion, current political and legal arenas, like the Convention on Biological Diversity of 1992 and many international and national texts, call for acknowledgment, for the benefit of 'indigenous peoples and communities', of collective rights to renewable resources found on the lands they traditionally occupy, with a view to sustainable management. However,  important conceptual and operational problems remain. First, the notion of 'collective rights' subjected to many controversial topics, at academic and political level, raises the question of granting to non-State collectives a coercive power over individuals of the social group. Secondly, it is often difficult to determine, when reading legal texts, respective competences of the State and each community concerned  with the definition and realizing, on the ground, of the content of these collective rights. If the States legislations recognize the rights to land to indigenous peoples, their rights to renewable resources are not a priori determined, apart from standards establishing strict prohibitions (protected species) and granted authorizations (subsistence fishing and hunting).  

L’apport méthodologique d’Ostrom est encore mal connu malgré la popularité de ses travaux sur les communs.  Le vocabulaire de l’utilité, de l’intérêt ou des gains est fréquent et signifie pour E. Ostrom une dimension critique des situations d’action, non pas parce qu’il s’agirait de l’unique motivation des individus – ce que suppose l’économie mainstream – mais parce que l’efficacité matérielle d’un groupe social constitue tôt ou tard une épreuve pour la pérennité de son organisation. En outre, la recherche de gains n’est qu’un motif de comportement parmi d’autres, à la différence du modèle de l’homo œconomicus, qui n’a pour elle qu’une validité très restreinte permettant au mieux d’approcher certaines situations concurrentielles. Les conventions internationales, les droits nationaux et les politiques de développement durable confèrent un rôle aux sociétés autochtones en matière de gestion de la biodiversité, en leur reconnaissant des droits collectifs sur les ressources renouvelables. Ces droits collectifs sont censés prévoir l'influence de ces sociétés lors de la mise en place des plans de gestion participative dont elles doivent se doter pour pouvoir s'approprier et utiliser les ressources, dans la majorité des États du bassin amazonien. Mais le concept même de "collectifs" fait l'objet d'importantes controverses, et les textes n'établissent pas comment les plans doivent être élaborés. Cet article poursuit dès lors deux objectifs. Il cherche à construire une définition de la notion de droits collectifs qui ne se réduise pas à opposer ceux-ci aux droits individuels, mais qui rende compte de leur détermination mutuelle. Il tente ensuite de proposer une méthode d'élaboration des plans de gestion qui s'appuie sur les droits déjà existants des communautés autochtones pour préciser, dans chaque contexte, les droits et obligations de toutes les parties prenantes à l'égard des ressources renouvelables.                                 Le droit relatif à la gestion durable des ressources renouvelables ne se laisse pas facilement appréhender. D’abord, son contenu est souvent élaboré à un niveau local, bien qu’informé, encadré ou suscité par des règles juridiques internationales et nationales relevant de champs et d’objectifs (économiques, environnementaux, sociaux et culturels) bien différents. Ensuite, il existe une pluralité d’acteurs ayant, à un titre ou à un autre, compétence pour le créer et pour l’appliquer. Dans le sillage de la notion de gouvernance décentralisée, les scènes politiques et juridiques contemporaines, comme la Convention sur la diversité biologique de 1992 ainsi qu’une multitude de textes internationaux et nationaux, appellent à la reconnaissance, au profit des « peuples et communautés autochtones », de droits collectifs relatifs aux ressources renouvelables situées sur les terres qu’ils occupent, en vue de leur gestion durable. Toutefois, d’importants problèmes conceptuels et opérationnels se posent. Premièrement, la notion même de « droits collectifs » est sujette à d’importantes controverses, tant au niveau académique que politique, qui interrogent le fait d’octroyer à des collectifs non étatiques un pouvoir de coercition sur les individus qui les composent. Deuxièmement, il est souvent très difficile de déterminer, à la lecture des textes juridiques, les compétences respectives de l’État et de chaque communauté en ce qui concerne la précision et la concrétisation, sur le terrain, du contenu de ces droits collectifs. Si les législations des États reconnaissent bien les droits à la terre des populations autochtones, leurs droits relatifs aux ressources renouvelables ne sont pas déterminés a priori, hormis quelques normes établissant des interdictions strictes (espèces protégées) ou des autorisations conditionnées (chasse et pêche de subsistance).

Photo Duncan Mc Leod

İktisadi,toplumsal ve kültürel haklar uluslararası sözleşmesi : değişiklikler 2 - mahkeme edilebilirlik - sosyal hakları uygulanması >>> hukuk önünde eşitlik

Disruptions of international law 2 - If until now international Committees entitled to examine individual communication are not competent for directly applying the ICESCR, they exercise and interpret the Conventions they are empowered to enforce in order to guarantee some social rights, that the controlled obligation is a matter for respect, for protection or fulfilling of those rights. Alongside, the International Court of Justice has jurisdiction relating to inter-States disputes and recently acknowledged  that the ICESCR could be directly invoked in its courts. At that time it was not a jurisdictional body but an advisory procedure, the default of objections of this enforceability and the influence of the Court opinions on the evolution of law, more particularly human rights law, suggest that during future contentious proceedings such an enforceability would be possible.

The indirect approach of justiciability of social rights  through civil and political rights application - At the entry into force of the Optional Protocol to the International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights (ICESCR), the Human Rights Committee (HRC)  must face communications based on the International Covenant on Civil and Political Rights (ICCPR) and other international instruments as ICESCR to claim various rights to social benefit entitlements (access to medical care, to scholarship plans, the granting of employment or housing). The HCR response is definitive : its competence ratione materia relates only to the violations of rights in the ICCPR (1st article) to the exclusion of other international instruments. However, the HCR  will gradually admit the social potentiality of some civil and political rights and thus indirectly improve the effective exercise of basic social rights. More obviously, the HCR hesitates not to assert that the obligation to respect prohibiting of cruel, inhuman and degrading treatments implies the obligation to provide and to ensure various social rights to detainees :"  personal hygiene, clothing and bedding, food, exercise and sport, medical services, discipline and punishment, instruments of restraint, information to and complaints by prisoners, contact with the outside world, books, religion, retentions of prisoners’ property, notification of death, illness, transfer, removal of prisoners, institutional personnel and inspection of facilities."It is almost the same as 'the right to an adequate standard of living' 'including adequate food, clothing and housing' (art. 11 ICESCR) thus guaranteed in favor of detainees who hypothetically can't insure themselves the enjoyment of that right. Moreover the Committee expressly precludes both characteristic objections to the justiciability of social rights, these minimum standards require to be met regardless of the level of development of the State party and even if some economic and budgetary considerations hinder the respect of those obligations. This use of Civil and Political rights by offering indirect justiciability of social rights does not appear to have been highly disputed. Social Rights protection through the principle of non-discrimination have raised more resistance.

The equalizing justiciability of Social Rights by the application of the principle of non-discrimination - Ten years after the entry into force the Human Rights Committee reflects one of its most challenging statements : ICCPR article 26 prohibits discrimination in law or in fact in any field regulated and protected by public authorities. Therefore the prohibition of discrimination laid down is valid not only for the enjoyment of rights guaranteed by the Covenant but also to all legislation of a country that the latter is of social nature or not. In other words, if a State recognizes some social rights or provides social services, it must guarantee the enjoyment of those rights to all without discrimination of any kind. The principle of prohibition of discrimination in the enjoyment of social rights becomes of immediate application and direct enforceability. Thus the Committee broadens the circle of potential beneficiaries of social protection regardless of available resources with this decision.  

Sophie Grosbon, « Chapitre 1. Les ruptures du droit international », La Revue des droits de l’homme [En ligne], 1 | 2012, mis en ligne le 30 juin 2012, consulté le 12 mars 2014. URL : http://revdh.revues.org/118

Les ruptures du droit international 2 - Si, jusqu’ici, les Comités internationaux habilités à examiner des communications individuelles, ne sont pas compétents pour appliquer directement le PIDESC, ils appliquent et interprètent les conventions qu’ils ont en charge de faire respecter de manière à garantir certains droits sociaux, que l’obligation contrôlée relève alors du respect, de la protection ou de la réalisation de ces droits. Parallèlement, la Cour internationale de Justice, compétente en matière de différends interétatiques, a reconnu récemment que le PIDESC pouvait être invoqué directement devant elle. Il ne s’agissait pas alors d’une instance juridictionnelle mais d’une procédure consultative, mais l’absence de contestation de cette invocabilité et l’influence des avis de la Cour sur l’évolution du droit, en particulier en matière de droits de l’Homme, laissent envisager la possibilité d’une telle invocabilité lors d’une future procédure contentieuse.

La justiciabilité indirecte des droits sociaux par l’application des droits civils et politiques - Dès l’entrée en vigueur du Protocole facultatif au PIDESC, le CDH doit faire face à des communications fondées sur le PIDCP et d’autres instruments internationaux comme le PIDESC pour revendiquer différents droits à certaines prestations sociales (telles que des soins médicaux, une bourse d’études, l’octroi d’un emploi ou d’un logement). La réponse du CDH est alors sans appel : sa compétence ratione materia ne concerne que les violations des droits reconnus dans le PIDCP (art. 1er du PF) à l’exclusion des autres instruments internationaux. Toutefois, le CDH va progressivement admettre la potentialité sociale de certains droits civils et politiques et renforcer ainsi indirectement l’effectivité des droits sociaux. De manière plus prégnante encore, le CDH n’hésite pas à affirmer que l’obligation de respecter l’interdiction des traitements cruels, inhumains et dégradants implique l’obligation de fournir et de garantir un certain nombre de droits sociaux aux détenus : « minimum de surface et de volume d’air pour chaque détenu, installations hygiéniques suffisantes, vêtements ne devant en aucune manière être dégradants ou humiliants, fourniture d’un lit séparé et alimentation d’une valeur nutritive suffisante pour assurer la santé et la vigueur des détenus » . C’est quasiment alors « le droit de toute personne à un niveau de vie suffisant » « y compris une nourriture, un vêtement et un logement suffisants » (art. 11 PIDESC) qui est ainsi garanti en faveur des détenus, qui par hypothèse ne peuvent s’assurer eux-mêmes la jouissance de ce droit. Le Comité écarte d’ailleurs expressément deux objections caractéristiques à la justiciabilité des droits sociaux, ces normes minima doivent être observées quel que soit le niveau de développement de l’Etat partie et même si des considérations économiques ou budgétaires peuvent rendre ces obligations difficiles à respecter. Cette utilisation des droits civils et politiques offrant une justiciabilité indirecte aux droits sociaux ne semble pas avoir été fortement contestée. La protection des droits sociaux par l’intermédiaire du principe de non-discrimination a soulevé davantage de résistance.

La justiciabilité égalisatrice des droits sociaux par l’application du principe de non-discrimination -  Dix ans après son entrée en vigueur, le Comité des droits de l’Homme rend une de ses constatations les plus audacieuses : l’article 26 PIDCP interdit toute discrimination de droit ou de fait dans tous les domaines relevant de l’autorité et de la protection des pouvoirs public. Dès lors, le principe de non discrimination énoncé ne vaut pas seulement à l’égard de la jouissance des droits garantis par le Pacte, mais aussi à l’égard de toute la législation d’un pays que celle-ci soit à caractère social ou non. Autrement dit, si un Etat reconnaît certains droits sociaux ou offre certaines prestations sociales, il doit garantir la jouissance de ceux-ci sans discrimination aucune. Le principe de non-discrimination dans la jouissance des droits sociaux devient donc d’application immédiate et d’invocabilité directe. Le Comité élargit alors le cercle des bénéficiaires potentiels de prestations sociales sans égard pour les ressources disponibles dans le cadre de cette décision.

İktisadi,toplumsal ve kültürel haklar uluslararası sözleşmesi : değişiklikler - Üç yükümlülükleri, iki boyut : bir negatif (çekimser kalma) saygı yükümlülüğü - iki pozitif (eylem) koruma yükümlülüğü ve yükümlülüğü yerine getirmek

Disruptions of international law - On december 10th 2008, sixty years after the adoption of the Universal Declaration of Human Rights (UDHR), the United Nations General Assembly adopts the Optional Protocol to the International Covenant on Economic, Social and Cultural Rights (ICESCR) thus paving the way for an individual communications procedure for cases of alleged violation of one of the rights guaranteed by the said Covenant. It had to wait for the end of the cold war, the emergence of southern countries, the rooting of UN mechanisms to guaranteeing the human rights, the fall of a wall, the construction of another one, the recurrence of economic crises, the promotion then the critic of neo-liberalism, the development of international civil society, and in the center of this great History, some women and men strength of conviction and determination in order to at last witness the adoption of the quasi-judicial mechanism allowing to align the legal framework of social rights to civil rights granting an individual to refer the matter to an international committee to establish the violation of one of the ICESCR. In 1987 through a UN body comes the paradigmatic disruption: Asbjørn Eide, rapporteur for the Subcommittee on Human Rights related to the rights to adequate food considers that his works need a discussion on the nature of economic, social and cultural rights. He calls into question the traditional oppositions between both categories of rights and claims that all Human Rights involve three levels of obligations to be borne by States: the obligation to protect, to respect and fulfill.

The obligation to respect requires that the State shall refrain from undertaking an action that would violate the individual's integrity or would impinge upon his freedom of using material available resources to meet his basic needs.

The obligation to protect requires the State to take measures in order to  prevent the violation of basic rights and freedom for action by other individuals. This includes protection of material resources when their enjoyment has been affected by other individuals.

The obligation of fulfill requires the State to take necessary measures to guarantee the enjoyment of an individual's basic needs if he cannot do this alone through personal effort.

Thus the State has double role: any Human Right, civil, politic, economic, social or cultural entails an negative duty of abstention, of 'to respect', and also a positive duty of action, 'to protect', 'to fulfill'. In their positive dimension all Human Rights imply a political, legislative or governmental intervention and the deployment of resources ensuring their realization. In their negative dimension, all Human Rights entail the duty of result, whereby compliance is easily controlled by a judge. Yet at international level, a number of bodies, exercising quasi-judiciary powers, will show the possibility of according the justiciability of social rights, and this in both cases, that is in their negative dimension as well as in both positive dimensions. This practice will strengthen the conviction of the Committee of Economic, Social and Cultural Rights, driver and promoter of ICESCR optional Protocol, in other words the international justiciability of the Rights derived from this Covenant.

Sophie Grosbon, « Chapitre 1. Les ruptures du droit international », La Revue des droits de l’homme [En ligne], 1 | 2012, mis en ligne le 30 juin 2012, consulté le 12 mars 2014. URL : http://revdh.revues.org/118

Les ruptures du droit international - Le 10 décembre 2008, soixante ans jour pour jour après l’adoption de la Déclaration Universelle des Droits de l’Homme (DUDH), l’Assemblée générale des Nations Unies adopte le Protocole facultatif se rapportant au Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels (PIDESC) ouvrant ainsi la voie à une procédure internationale de communication individuelle en cas de violation d’un des droits garantis par ledit Pacte. Il aura donc fallu attendre la fin de la guerre froide, l’émergence des pays du sud, l’enracinement des procédures onusiennes de garanties des droits de l’Homme, la chute d’un mur, la construction d’un autre, la récurrence des crises économiques, l’apologie puis la critique du néolibéralisme, le développement de la société civile internationale, et au milieu de cette grande Histoire, la force de conviction et l’acharnement de quelques hommes, de quelques femmes, pour qu’enfin puisse être adopté le mécanisme quasi-juridictionnel qui devrait permettre d’aligner le régime juridique des droits sociaux sur celui des droits civils en permettant à un individu de saisir un Comité international pour faire constater la violation d’un de ses droits issus du PIDESC. C'est en 1987, par le biais d’une instance onusienne, que provient la rupture paradigmatique : Asbjørn Eide, rapporteur à la Sous-Commission des Droits de l’Homme sur le droit à une alimentation suffisante estime que ces travaux nécessitent une réflexion sur la nature des droits économiques, sociaux et culturels. Il remet alors en cause les oppositions traditionnelles entre les deux catégories de droits et affirme que tous les droits de l’Homme impliquent trois niveaux d’obligations à la charge des Etats : l’obligation de respecter, de protéger et de réaliser.

L’obligation de respecter exige que l’Etat s’abstienne d’entreprendre une action qui violerait l’intégrité de l’individu ou qui empiéterait sur sa liberté, y compris sur sa liberté d’utiliser les ressources matérielles disponibles pour satisfaire ses propres besoins fondamentaux.

L’obligation de protéger requiert de l’Etat qu’il prenne des mesures pour empêcher que les droits et libertés fondamentales d’un individu soient violés par l’action d’autres individus. Ceci inclut la protection des ressources matérielles d’un individu contre d’autres individus qui en entraveraient la jouissance.

L’obligation de réaliser impose à l’Etat de prendre les mesures nécessaires pour garantir la satisfaction des besoins fondamentaux d’un individu s’il ne peut y parvenir seul grâce à un effort personnel.

L’Etat a donc un double rôle : chaque droit de l’Homme qu’il soit civil, politique, économique, social ou culturel implique une obligation négative d’abstention, « de respecter» , mais également une obligation positive d’action, « de protéger» , « de réaliser ». Dans leur dimension positive, tous les droits de l’Homme nécessitent une intervention politique, législative ou gouvernementale et le déploiement de ressources propres à garantir leur réalisation. Dans leur dimension négative, tous les droits de l’Homme impliquent une obligation de résultat, dont le respect peut facilement être contrôlé par un juge. Pourtant, au niveau international, un certain nombre d’organes, en exerçant des compétences quasi-juridictionnelles, vont témoigner de la possibilité d’accorder une justiciabilité aux droits sociaux, et ce, non seulement dans leur dimension négative mais également dans leurs deux dimensions positives (I). Cette pratique viendra renforcer la conviction du Comité des Droits économiques, sociaux et culturels, moteur et promoteur du protocole facultatif au PIDESC, autrement dit de la justiciabilité internationale des droits issus de ce Pacte (II).

Otokton Halklar : Özerklik hakkında hiçbir tartışma - neo-kolonizasyon - kimlik : performansları festivalde gösterilen - uluslararası tiyatro kuklaları - etiketli kültürel mallar

Autochthonous Peoples - Colonization was a political dominance and an economic exploitation whose brutality is very well known. Against this background, what was the status of 'indigenous', these peoples, these tribes, these 'ethnic groups' who were living in the colonies? Colonization demands obedience, does not expect reciprocity. It is unilateral. It gives almost nothing back of what it took and pays pensions to veterans only when they almost all disappeared. Indigenous are not citizens, they are fictive subjects. Commodities by submission rather than political actors, isolated from civic rights. Birth of 'indigenous people' is inseparable of the human rights rhetoric and its various sector declinations. Men, women, children, disabled of all kind, approximately no one can escape the allocation of such rights so abstract, so virtual, for there is no institution capable to assure its sustainable implementation. Thus it is more a governance tool than real protection of real people, here and now. Indigenous peoples, concept rooted in the dwelling on specific lands, are like people who were there before,  as their lands, animals and place. Indigenous peoples are different because of the rights they are allocated after decades, or centuries of humiliation, is it necessary to point it out. What are their rights and in what capacity ? these rights seem linked to their presence on ancestral lands providing economic and symbolic goods. On the nature of those rights, it is large and confused, including the right to benefit of local resources, (of which biodiversity), to non-stigmatized cultural practices, to clean hospitals and schools, in short an ersatz of economic, social and cultural autonomy. There is no discussion of political autonomy but rather cultural residue alleged to soften former insults, with or without repentance, with or without public excuses. These rights reincorporate them in human kind. As it is. But at what cost ? The price of this is that of, may be exorbitant, an identity for sale on the global market which converts local social actors in cultural dolls, puppets of a global theatre in which they have no responsibilities.

By accepting willy nilly to become indigenous labelled cultural goods, AOC registered designation of origin, like wines and cheeses, they are only elements of a global business identity. These specific rights are on the basis for reifying the peoples as identity commodities for a few royalty payments, marginal, symbolic cost. The aim of this is the former history laundering. Indigenous peoples with window-dressing rights will never get their lost dignity back, and certainly not this identity business will do. Such a long delay in protection turns the persons concerned into zoo creatures, into protected and worse natural species. For this is a return to nature, to initial 'bio-naturals', 'half-human' 'half-animal' species as much as their status is based on separation, on the distance held with a label validated by the provisions under the pretext of protection, just like for baby seals. It is still about a maintained guardianship reformulated on behalf of the rights of indigenous peoples. Can there be a stronger segregation than the one which changes human beings in ethnic-cultural species in botanic gardens with entrance tickets ?  With indigenous people becoming members of a diversity if not a biodiversity, these creatures of the global planet  are now part of the environment. As an endangered species that has to be protected. Not like men. The various historical micro-colonizations become more a macro-colonization on behalf of global rights and standards of which formal intentions do not manage to hide the dignity deficit that escorts the concept f otherness since the mists of time. When identity reduces to dream up a future in performances show in festivals, it is not only problematic, probably in danger, but it publicly confesses its own commodification. As for deceased's estate, behind the heritage stand death, individual or cultural, for those who dare to face it. Those virtual festivals multiply, and after, tomorrow, how heirs of their culture will produce sustainable shared meaning ? Drowning in virtual is and remains drowning. Like in rituals with vanished meanings.

 Bernard Hours, « De la culture à la nature », Journal des anthropologues [En ligne], 114-115 | 2008, mis en ligne le 01 décembre 2009, consulté le 10 mars 2014. URL : http://jda.revues.org/332

Les peuples autochtones - La colonisation était une domination politique et une exploi­tation économique dont la brutalité ne fait aucun doute. Dans ce contexte, quelle était la place des « indigènes », ces populations, ces « tribus », ces « ethnies » qui peuplaient les colonies ?  La colonisation exige l’obéissance, elle n’attend pas de réciprocité. Elle est unilatérale. Elle ne rend presque rien de ce qu’elle prend et paye des retraites à ses anciens combattants tropicaux lorsqu’ils ont presque tous disparus. Les indigènes ne sont pas des citoyens, ce sont des fictions de sujets. Des sujets par soumission plutôt que des sujets politiques, dépourvus de droits civiques. La naissance des « peuples autochtones » est inséparable de la rhétorique des droits de l’homme avec leurs multiples déclinaisons sectorielles. Hommes, femmes, enfants, handicapés de toutes sortes, quelles catégories de personnes échappent à l’attribution de droits aussi abstraits qu’ils sont virtuels, car aucune instance n’en assure durablement la mise en œuvre ? Il s’agit donc plus d’un instrument de gouvernance que de réelle protection de gens réels, ici et maintenant. Les autochtones, concept enraciné dans la résidence sur une terre, se présentent en partie comme des aborigènes qui étaient là avant, comme la terre, les arbres, les animaux, sur un lieu. Les peuples autochtones sont différents par les droits qui leurs sont attribués, après des décennies, voire des siècles d’humiliations, faut‑il le souligner. Quels sont donc leurs droits et à quel titre ? Ces droits semblent arrimés à leur présence ancienne sur un sol ancestral pourvoyeur de biens économiques et symboliques.  Quant à la nature de ces droits elle est à la fois large et confuse, incluant un droit à bénéficier des ressources locales (dont la biodiversité), un droit à des pratiques culturelles non stigmatisées, à des hôpitaux et écoles propres, bref à un ersatz d’autonomie économique, sociale, culturelle. Il n’est pas question d’autonomie politique mais plutôt des oripeaux culturels de l’autonomie supposés adoucir les injures passées, avec ou sans repentance, avec ou sans excuses publiques. Ces droits les réintègrent donc dans l’humanité. Dont acte. Mais à quel prix ? Le prix à payer c’est celui, peut‑être exorbitant, d’une vente d’identité sur le marché global qui transforme des acteurs sociaux locaux en poupées culturelles, marionnettes d’un théâtre global dans lequel ils n’ont aucune responsabilité.

En acceptant bon gré mal gré de devenir des marchandises culturelles labellisées autochtones, appellation d’origine contrôlée, comme les vins et les fromages, ils ne sont que l’un des éléments d’un identité business global. Leurs fameux droits servent d’abord à les réifier en marchandises identitaires, moyennant quelques royalties d’un montant mineur, marginal, symbolique. Il s’agit du blanchiment de l’histoire passée. Les « peuples autochtones » sont dotés de droits en trompe‑l’œil car rien ne leur rendra la dignité perdue, et certainement pas ce business identitaire. Une protection aussi tardive transforme les intéressés en créatures de zoo, en espèces protégées et qui plus est en espèces naturelles. Car nous sommes bien en pré­sence d’un retour à la nature et à ces « naturels » initiaux, espèces mi‑humaines mi-animales tant leur statut repose toujours sur la séparation, la mise à distance désormais labellisée, validée par les dispositions adaptées sous prétexte de protection, comme pour des bébés phoques. Il s’agit toujours d’une tutelle maintenue, reformulée au nom des droits de « l’espèce autochtone ». Peut‑il y avoir plus forte ségrégation que celle qui transforme les sujets humains en espèces ethnicoculturelles, en jardins botaniques avec des tickets d’entrée. Avec l’entrée des « peuples autochtones » dans une diversité qui ressemble fort à la biodiversité, ces créatures de la planète globale rentrent dans l’environnement. C’est comme espèce en voie de disparition qu’il faut les protéger. Pas comme des hommes. Aux micro-colonisations historiques, diverses, fait place une macro-colonisation au nom de droits et de normes globales dont les bonnes intentions formelles ne parviennent pas à masquer le déficit de dignité qui accompagne le traitement de l’altérité depuis la nuit des temps.  Lorsque l’identité se réduit à s’inventer un avenir dans des performances présentées dans des festivals, celle‑ci est non seulement problématique, probablement en danger, mais elle avoue publiquement sa réification. Comme pour la succession des défunts, derrière les patrimoines apparaît la figure de la mort, individuelle ou culturelle, pour ceux qui osent la regarder en face. Les festivals virtuels se multiplient mais après, demain, comment les héritiers de leur culture produiront-ils du sens durable et partagé ? Se noyer dans le virtuel c’est toujours se noyer. Comme dans des rites au sens évanoui.

İnsani yardım İdeoloji 3 - ötekilik ve belirlenemeyen kategoriler (mülteciler) - gizli kimlik - modern hümanizm ve siyasi mal ; insan haysiyeti olmadan

Humanitarian ideology 3/end - Thus men are entitled to a universal and anonymous support, a virtual solidarity through abstractions. The most notable of all these rights would be the one to biological survival pale avatar to the 'right' to health which obviously depends on a society skills to manage social issues the redistribution of wealth. More and more frequently those people are living in consolidated refugee camps and subjected to therapeutic obstinacy medical care despoiler of concrete identities of real people. This virtual human kind of bodies in danger comes across as the growth out of the western fantasy of eradication of death as it has been exported away from our societies since the great travellers era and colonization. This impulse deriving from medical science progress leads to a quest for 'perfect health' that causes longer life. Applied for oneself this discipline of managing one's own body is an ongoing prevention that can last a lifetime. Implemented in different contexts, it is an abstract demand in the form of parody since socio-economic conditions cause diseases and death. This support seems suspicious and shortsighted and we can wonder whether it is a management of poor populations flow, closeting them as in days of 'dangerous classes'. All is about a virtual feeling for a human kind just as virtual. This aid is about injured bodies management, first aid techniques that don't have the aim to permanently improve life but rather to extend a little the life of a mass of undifferentiated individuals bodies. This non-differentiation, this virtual reality of others suffering entertainment when non-uninterested does not have anything to do with knowledge of others nor  human warmth. When relations are replaced by automated actions, human race goes backward.

Otherness comes out devastated by these various humanitarian treatment to victims. Because it speaks of undetermined categories (victims) their identity remains concealed and erased. There could be another way to put that in perspective since some rescue services require rapid medical treatment. The difficulty arises when this treatment becomes applied and applicable to all 'others' in this world because humanitarian ideology generalizes and radicalizes its accounts and its effects. As it is commendable to save one's fellow, treating this fellow as a merchandise without human dignity is questionable. And yet the loss of meaning is hiding behind humanitarian ideology manners when this ideology becomes a moral ready-to-wear, debatable in this sense, and a machine that shows the others by denaturing them. The value of an action is measurable through its effects, as its perverse impacts, but not through intentions. The decreasing loss of otherness is the maximum loss of men, that is to say a real loss for human kind. apparently this major risk is not very well identified and humanitarian debates choose fitted understatements instead of the so called on-track thinking. Former humanism assuming the primacy of conscience rather than the biological body is endangered, as human dignity is, because they consider that one must remain an human individual until the end instead of an eternal body under treatment. Finally our own otherness is obviously affected when the other's otherness is abused. Bernard Hours.

Intégralité du texte en français ici : http://jda.revues.org/3084

Idéologie humanitaire 3/fin - Ainsi les hommes bénéficient d’une sollicitude universelle et anonyme, d’une solidarité devenue virtuelle à force d’abstractions. De tous ces droits, le plus éminent serait le droit à la survie biologique qui n’est qu’un pâle avatar du « droit » à la santé dont on sait qu’il dépend des capacités d’une société à organiser des politiques sociales de redistribution des richesses. Ces hommes victimes regroupés de plus en plus fréquemment dans des camps de réfugiés sont l’objet des soins d’un acharnement thérapeutique éradicateur des identités concrètes des sujets réels. Cette humanité virtuelle de corps en danger, objets de droits, se présente comme l’excroissance du fantasme occidental d’éradication de la mort tel qu’il a été exporté hors de nos sociétés depuis les grands voyageurs et la colonisation. Cette pulsion qui résulte largement des progrès de la science médicale se traduit chez nous par la quête de « la santé parfaite » qui provoque l’allongement de la vie. Appliquée à soi même c’est une discipline de gestion de son propre corps, une prévention permanente pour faire durer la vie biologique. Mise en œuvre dans des contextes différents, c’est une imposition abstraite, en forme de parodie dès lors que les conditions socio-économiques provoquent la mortalité et les maladies. Cette sollicitude apparaît donc suspecte et peu perspicace et l’on peut se demander s’il ne s’agit pas d’abord de gérer les flux de populations pauvres, de les parquer, comme au temps des « classes dangereuses ». Il s’agit donc d’un sentiment virtuel à l’égard d’une humanité tout aussi virtuelle. Parce qu’elle porte sur la gestion des corps blessés, il s’agit d’un geste de premier secours qui ne vise pas à améliorer durablement la vie mais simplement à prolonger un peu celle des corps d’une masse indifférenciée d’individus. Cette indifférenciation, cette réalité virtuelle de la souffrance d’autrui en spectacle, si elle n’est pas indifférence n’a rien à voir avec la connaissance d’autrui et la chaleur humaine. Lorsque les rapports sont remplacés par des gestes automatiques, l’humanité recule.

L’altérité sort profondément meurtrie du traitement humanitaire des victimes de toutes sortes. Parce qu’elle parle de catégories indéterminées (les victimes) l’identité de celles-ci est occultée et gommée. Cette critique pourrait être relativisée car il est acceptable que certains types de secours supposent un traitement rapide. La difficulté surgit dès lors que ce traitement devient appliqué et applicable à tous les « autres » de la planète parce que l’idéologie humanitaire généralise et radicalise ses représentations et leurs effets. S’il est louable de sauver son prochain, il est contestable de traiter ce prochain comme une marchandise sans dignité humaine. C’est pourtant bien une perte grave du sens de l’autre qui se cache derrière les pratiques de l’idéologie humanitaire lorsque celle-ci devient un prêt-à-porter moral, discutable à ce titre, et une machine à montrer autrui en le dénaturant. La valeur d’un acte se mesure à ses effets – y compris les effets pervers – et non aux intentions. Le recul de l’altérité constitue la perte maximale du sens des pratiques des hommes, c’est-à-dire une vraie perte d’humanité. Ce risque majeur n’est semble-il pas bien identifié aujourd’hui et les discours humanitaires préfèrent les litotes conformes à ce qu’il est convenu d’appeler « pensée unique ». L’humanisme ancien qui postule du primat de la conscience sur le corps biologique est exposé, tout comme la dignité humaine qui consiste à demeurer un sujet jusqu’à « la fin » plutôt que d’être un corps éternel sous perfusion. Finalement, c’est bien évidemment notre propre altérité qui est touchée lorsque celle des autres est bafouée.