Kültürel karmaşıklık sonuçları - kültür ve ahlaklılık - sosyal bilimlerde değerlerin görelilik

As the world grows increasingly inter-connected and inter-dependent, and as we progressively come to recognize and draw the ‘consequences of cultural complexity’ (Chokr, 2006a, 2007a) that such a world entails and reveals, one could have expected to see a higher degree of ‘moral convergence’ between members of various cultures, or at least, a more substantial “overlapping consensus”. Similarly, one could have expected the “cosmopolitan outlook” (that Kant, and long before him the Stoics talked about) and its underlying “moral universalisme”, to have gained more ground and become, if not widely accepted, at least more widely tolerated. Instead, it is seen in some circles as the threatening expression of Western hegemony and cultural imperialism. As a result, we have been witnessing in recent years repeated affirmations of cultural distinctiveness and national identity, and vehement celebrations of provincialism, parochialism, particularism, sectarianism, nationalism, and fundamentalisms of various kinds –religious and secular. Needless to say, the specter of “cultural relativism” is writ large in all these affirmations and celebrations. Cosmopolitanism and cultural chauvinism (or narrow-minded nationalism) are nowadays no longer opposites, it seems, but instead mutually reinforcing and defining of each other: as one does increase, so does the other. This is a hypothesis that can be easily confirmed by any well-informed observer of world affairs in the past decade or two. Why, one may ask, has the thesis of cultural relativism proven to be so resistant to the cold, rigorous and hard-edged ‘knife’ of logic and rational arguments? Is it because it seems, despite its apparent problems of consistency and coherence, to convey some profound insights about the human condition and alert us to some real and difficult (perhaps even intractable) moral problems? Or is it because, though it is based on a deeply problematic and controversial way of thinking, it can nevertheless readily serve the personal, ideological and political purposes (even conflicting ones) of those who uphold it? Both sets of considerations must arguably be taken into account in any fair and meaningful discussion of this thesis. However, because of its highly objectionable and deeply troublesome consequences, esp., from an ethical and political point of view, it should be clear to anyone who cares to make such an assessment that we have good reasons for fearing relativism, and that such a fear (both as an emotional and intellectual response) is furthermore not only warranted but reasonable. I am mostly interested here in the fact that cultural relativism precludes in the final analysis any normative, critical judgment –either intra-culturally or inter-culturally. This is in my view the most damning implication of such a thesis from an ethical and political point of view. The voice of dissent and contestation is rarely if ever taken into account (see Benhabib, 2002, Wellman, 1963, 1975). My answer to the normative question of whether we should be afraid of relativism follows obviously from that.
The approach I take is the one recommended by Bernard Williams in Ethics and the Limits of Philosophy.
Rather thanseeking to knowwhether we should think in a relativistic manner, for logical or conceptual reasons, or whetherthis is impossible, we must instead ask ourselves what place we could reasonably find for a thought of this kind, and in what sense it responds more adequately to reflection (Williams, 1985, p. 160).
This is precisely the leading question of my inquiry. However, I must quickly note that, given the character properly philosophical of my inquiry, I will not be able to dispense completely with a certain amount of preliminary logical and conceptual work. To clarify further my theoretical and methodological commitments, the following caveat is in order. Though I have taken up Williams’ recommendation and will be appropriating and using a number of his most insightful concepts and notions for my purposes, I do not intend however to situate my entire analysis squarely within the conceptual, theoretical and explanatory framework that his work seems to suggest. Williams has unquestionably offered us one of the most insightful, perspicuous, and nuanced discussion of moral relativism. Thus, I am favorably disposed to adopt a number of his insights and points in these regards as part of the background of my inquiry. However, I believe along with a number of sympathetic critics that his contribution is in the final analysis confronted with aporias, serious difficulties and tensions (see Nussbaum, 2003, p. 9-12, Scheffler, 1987, reprinted in 2002, p. 197-216). For one thing, it is arguably unclear, and thus it is a matter of philosophical debates, whether Williams (1985) can be viewed as attempting to see how (if) we can make relativism coherent or as defending outright some version of moral relativism. For another, it is doubtful whether this alternative proposal to ethical theory or to “the morality système”, to use his expression, will satisfice (i.e, satisfy and be sufficient) for the purpose of normative social and political criticism, which he obviously engages in and deems necessary. I will attempt to show why I entertain such doubts when I take up later on my critical examination of Williams’ view. I will consider, in particular, his alternative proposal based primarily on ‘reflection’ and his recommendation that we replace the ‘thin’ concepts favored by the “morality system” and its theorists with ‘thick’ concepts –of the sort that were prevalent in the ethical thought of ancient Greece.
In the end however, I agree with Williams on the following point. Though cultural relativism conjures up admittedly a general moral problem, it is in reality either too early or too late (Williams, 1972, 1981, 1985, 2002). In our case, and at this juncture of history, we must recognize that it is rather late in the day. In an increasingly globalizing/glocalizing, inter-connected, and inter-dependent world, we need to heed the consequences of “cultural complexity” and articulate a more appropriate conception of ‘culture’ than the one that typically serves to underwrite the relativists’ view (see Chokr, 2006a, 2007a, 2007b for a proposal of an alternative conception). If and when we do so, we would better be able to see the normative, pragmatic and political requirements imposed upon us all at this juncture to take our moral responsibilities toward one another more seriously than we have so far. We might then perhaps be more inclined to break down even further the walls of our “cultural prisons”, and reject the “comfortably numbing” yet “dangerous illusions” of a walled-in relativistic existence.

A number of contemporary philosophers are attempting to articulate precisely such a view from their respective philosophical and political standpoint (see for example, Nussbaum, 2000, 2006, Pogge, 2002, Benhabib, 2002). The view I am inclined to uphold and advocate bears obviously some clear and strong affinities with Nussbaum’s in her effort to articulate and defend a “partial theory of social and global justice” anchored within “the capabilities approach” for which I also have great sympathies. However, I seek to defend such a view without resorting for its ‘justification,’ as Nussbaum does, to a prior account of the human good based on a Marxian/neo-Aristotelian form of (internal) essentialism. We are better off proceeding in a radically non-foundationalist and non-metaphysical manner, on purely pragmatic and political grounds. The “justification” for a pluralistic, contextually sensitive, and historically enlightened ethical universalism should therefore be based on historically contingent normative considerations which could be the object of an “overlapping consensus” between members of different cultural traditions around a “free-standing moral and political conception” of social and cultural justice and human development or flourishing. I contend more specifically that what they could agree upon are some basic and minimalist set of pragmatic conclusions, provisions, principles, or values upholding a certain open-ended, defeasible and ‘multiply founded’ basic proposition about what is right (and thereforealso good) for each and all human beings. They could do so, I believe, even if they may have to resort for their fundamental justifications to their respective and at times conflicting (philosophical, moral or religious) comprehensive doctrines or conceptions of the good life. Nader N. CHOKR

À mesure que l’interconnexion et l’interdépendance s’accroissent dans le monde, et que nous en arrivons peu à peu à reconnaître et à faire le bilan des « conséquences de la complexité culturelle » (Chokr, 2006a, 2007a) qu’un tel monde engendre et révèle, on pourrait s’attendre à observer un degré plus élevé de « convergence morale » entre des individus appartenant à des cultures variées, ou, du moins, à un « consensus par recoupement » plus substantiel. De même, on pourrait s’attendre à ce que la « perspective cosmopolite » et l’« universalisme moral » qu’elle présuppose aient gagné du terrain pour devenir, à défaut d’être largement acceptés, au moins largement tolérés. Au lieu de cela, ils sont perçus comme l’expression menaçante de l’hégémonie occidentale et de l’impérialisme culturel. En conséquence, ces dernières années ont vu la prolifération d’affirmations répétées sur la distinction culturelle et l’identité nationale, ainsi que de célébrations véhémentes du provincialisme, de l’esprit de clocher, du sectarisme, du communautarisme, du nationalisme et de fondamentalismes en tous genres, qu’ils soient religieux ou laïcs. Il va de soi que le spectre du « relativisme culturel » hante une large part de toutes ces affirmations et célébrations. L’idéologie cosmopolite et le chauvinisme culturel (ou le nationalisme étriqué) ne sont, semble-t-il, plus opposés aujourd’hui, bien au contraire ; ils se renforcent et se définissent mutuellement. À mesure que l’un s’accroît, il gonfle l’autre. Cette hypothèse sera aisément confirmée par quiconque a observé l’état du monde ces deux dernières décennies. On peut se demander pourquoi la thèse du relativisme culturel s’est révélée si résistante sous la lame puissante du « couteau » froid et rigoureux de la logique et des démonstrations rationnelles. Est-ce parce que, malgré ses apparents problèmes de constance et de cohérence, il offre, semble-t-il, la possibilité d’une exploration en profondeur de la condition humaine et qu’il nous rend attentifs à de réels et délicats (voire insolubles) problèmes moraux ? Ou est-ce parce que, bien qu’il soit fondé sur un mode de pensée profondément problématique et controversé, il peut néanmoins servir les desseins personnels, idéologiques et politiques (et même conflictuels) de ceux qui le défendent ? Il convient de tenir compte de ces deux types de considérations si l’on souhaite que la discussion proposée ici soit juste, nuancée et porteuse de sens. Cependant, en raison des réactions hautement controversées et profondément troublantes qu’elle pourra entraîner, surtout d’un point de vue éthique et politique, il est nécessaire d’assurer quiconque les endossera que nous avons de bonnes raisons de craindre le relativisme, et qu’une telle crainte (réaction à la fois émotionnelle et intellectuelle) est, de plus, tout aussi justifiée que raisonnable. Ce qui attire mon attention ici est le fait que le relativisme culturel exclut de l’analyse ultime tout jugement normatif ou critique, tant sur le plan intra-culturel que sur le plan inter-culturel. C’est, je suppose, ce qui constitue l’implication la plus accablante d’une telle thèse d’un point de vue éthique et politique. La voix de la discorde et de la contestation est rarement, sinon jamais, rarement prise en considération (voir Benhabib, 2002 ; Wellman, 1963, 1975). Ma réponse à la question normative suivante : « devons-nous craindre le relativisme ? », découle évidemment de cela.
Mon angle d’attaque ici est celui que recommande Bernard Williams dans Ethics and the Limits of Philosophy. « Plutôt que de chercher à savoir si nous devons penser de façon relativiste, pour des raisons logiques et conceptuelles, ou si cela est impossible,nous devrions plutôt demander quelle place nous pouvons raisonnablement trouver pour une pensée de ce genre, et dans quelle mesure elle répond plus adéquatement à la réflexion » (1985, trad. française 1990, p. 173 ; je souligne). C’est précisément la question principale qui motive mon enquête. Je suis convaincu que si l’on pousse l’injonction de Williams jusqu’aux limites de sa pertinence, et que si l’on concentre nos efforts à l’intérieur de ces limites, nous parviendrons à mettre au jour certaines difficultés et certains problèmes moraux réels et sérieux, auxquels nous n’aurions peut-être pas assez prêté attention. Mais, plus que tout encore, nous parviendrons peut-être aussi à mieux appréhender (les raisons de) l’attraction persistante et puissante que le relativisme exerce depuis plus de deux mille ans, et qu’il continue d’exercer aujourd’hui sur des individus et des groupes d’appartenances philosophique, politique et idéologique variées, et ce quelles que soient les entraves que leur imposent des considérations purement logiques et conceptuelles. Cette manière d’appréhender la singulière « résistance » du relativisme à l’analyse logique et conceptuelle nous offrira alors un point de vue unique, de par son caractère informé, à partir duquel nous pourrons traiter (la question de) la « crainte du relativisme » (Scanlon, 1995).
Pour rendre plus clairs mes engagements théoriques et méthodologiques, j’insiste sur les avertissements suivants. Bien que j’aie suivi la recommandation de Williams et que je m’approprie et utilise un certain nombre de ses concepts et notions les plus fructueux dans ma démonstration, je n’ai pas l’intention de situer pleinement mon analyse entière dans le schéma conceptuel et explicatif que son œuvre suggère. Bernard Williams nous a indubitablement offert une des discussions du relativisme moral les plus profondes, perspicaces et nuancées. Je suis donc favorablement disposé à utiliser quelques-unes de ses idées, mais seulement comme une partie de l’arrière plan de mon enquête. Je crois néanmoins, avec quelques autres sympathiques critiques, que sa contribution est au final confrontée à des apories, tensions et autres difficultés sérieuses (Nussbaum, 2003, p. 9-12 ; Scheffler, 2002, p. 197-216). Je ne pense pas que sa proposition alternative à la théorie éthique, ou pour reprendre son expression, au « système de moralité » (morality system), pourra être suffisante et satisfaire l’intention d’une critique normative sociale et politique, qu’il a engagée et qu’il juge utile. J’essaierai d’expliquer brièvement pourquoi j’entretiens de tels doutes quand je reprendrai mon examen critique de la proposition alternative de Williams fondée sur la « réflexion » et sa recommandation de remplacer les concepts « fins » (thin) favorisés par le « système de moralité » par des concepts « épais » (thick), du genre de ceux qui étaient prédominants dans la pensée éthique de la Grèce ancienne.
Au final cependant, je suis d’accord avec Williams sur le point suivant. Bien qu’il soit admis que le relativisme culturel fasse apparaître un problème général, il vient en réalité soit trop tôt, soit trop tard (Williams, 1972, 1981, 1985). Dans notre cas, et à ce moment charnière de l’histoire, nous devons reconnaître que l’heure est plutôt tardive. Dans un monde où vont croissant la mondialisation, la « glocalisation »,l’interdépendance et l’interconnexion, nous devons tenir compte des conséquences de la « complexité culturelle » et construire une conception de la « culture » alternative, et plus appropriée, que celle qui sous-tend le relativisme culturel (Chokr, 2006a, 2007a, 2007b). En faisant cela, nous serons mieux capable de saisir les besoins normatifs, pragmatiques et politiques qui nous sont imposés à ce moment de l’histoire, pour prendre nos responsabilités envers les autres de manière plus sérieuse que jusqu’à maintenant. Ainsi, nous pourrons sans doute être plus enclins à casser drastiquement les murs de nos « prisons culturelles » et à rejeter les illusions confortablement engourdissantes mais dangereuses d’une existence relativiste où chacun reste dans son enclos. Dans ce contexte, je défends la thèse selon laquelle le vieux débat de ces dernières années entre le relativisme culturel et l’universalisme moral – par exemple concernant les droits de l’homme – est non seulement une impasse, mais est dépassé, littéralement surpassé et rendu pour ainsi dire hors de propos par les événements, pour ainsi dire (Chokr, 2002-2003, 2006a). Ainsi, il semble que seul un mouvement qui s’écarte du relativisme culturel pour aller vers un universalisme éthique, pluraliste et historiquement éclairé peut nous venir en aide. Nous devons poser la question à laquelle nous faisons tous face dans un monde pris dans une nième vague de mondialisation, et dans laquelle nous formons tous maintenant une nouvelle communauté morale et « conversationnelle » confrontée à des questions urgentes aussi bien qu’à des problèmes sans précédent. Mais il est évident que la question urgente et intéressante d’un point de vue philosophique est de savoir comment faire état le mieux possible de cette perspective, qui a pour but d’être suffisamment respectueuse vis-à-vis des différences culturelles, tout en accréditant de forts critères et contraintes normatives pour permettre une critique sociale et politique.
Un certain nombre de philosophes contemporains tentent actuellement de donner une articulation précise à une telle approche à partir de leurs points de vue philosophiques, moraux et politiques respectifs (Nussbaum, 2000, 2006 ; Pogge, 1989, 2002 ; Benhabib, 2002). La position que je suis enclin à soutenir et défendre comporte de façon évidente des affinités fortes et nettes avec celle de Martha Nussbaum, dans sa volonté d’élaborer une « théorie partielle de la justice sociale et globale » ancrée dans « l’approche des capabilités » pour laquelle j’ai également une haute sympathie. Cependant, je cherche à défendre une telle position sans recourir pour sa justification – comme le fait Nussbaum – à une prise en compte première du bien humain fondée sur une forme marxienne et néo-aristotélicienne d’essentialisme (interne). Je pense que nous gagnerons à procéder non d’une manière fondationnaliste et métaphysique, mais au contraire sur des bases purement pragmatiques et politiques. La « justification » d’un universalisme éthique, pluraliste et historiquement éclairé doit par conséquent se fonder sur des considérations normatives historiquement contingentes, qui peuvent être l’objet d’un « consensus par recoupement » entre des membres de différentes traditions culturelles autour d’une « conception morale et politique indépendante » de la justice sociale et culturelle, et du développement ou de la prospérité humaine. Plus spécifiquement, je soutiens que ce sur quoi ils peuvent tomber d’accord est un ensemble minimal et basique de conclusions pragmatiques, de dispositions, de principes ou de valeurs qui soutiennent une affirmation basique, ouverte, non immuable et multiplement fondée, de ce qui est juste (et par conséquent bon) pour chacun et tous les être humains. Ils peuvent agir de la sorte même s’ils ont recours, pour les justifications fondamentales, à leur doctrines compréhensives ou conceptions philosophiques, morales et religieuses respectives de la vie bonne susceptibles d’entrer en conflit. Nader N. CHOKR

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