Kültürel karmaşıklık sonuçları 3 - kültür ve ahlaklılık - sosyal bilimlerde değerlerin görelilik

Much of the appeal of cultural relativism stems, as suggested earlier, from the observation or affirmation that different cultures have different moral standards and moral practices from ours, but they nevertheless get along at least as well, or reasonably well, with their standards and practices as we do in ours. Other things being equal we have no reason to doubt the sincerity with which different groups hold their values. Nor, do we need to deny that truth plays a crucial role in moral discourse, reasoning and judgment within a particular moral community. In later works (Harman, 1996, 2000a, 2000b), Harman has elaborated his view so that it combines four claims: (1) There is a plurality of moral frameworks, none more correcte than any other. (2) Moral judgments are elliptical and stand for more complex judgments whose truth-conditions include one of these frameworks. (3) Morality should not be abandoned. (4) Even if relative, moral judgments can play a serious role in practical thought (1996, p. 3-19). The second claim is an important adjustment: relativism is, he argues, not a claim about “what makes sense” in our moral statements but a claim about their truth-conditions. What we saying for example when we state that the slaveholder is doing something wrong makes sense. It is just that we are saying something false because the slaveholder is not party to an agreement giving him the motivation to act accordingly. But the third claim runs into the relativist dilemma. What sort of “should” would we be invoking in saying that morality should not be abandoned? Suppose “morality” refers to some moral framework: we should have some “morality” or other. Then either there is some absolute framework that makes this “should” true, or there is no standard at all that makes this true. From within the point of view of one morality, it is not true that some other morality should not be abandoned.
As suggested earlier, it may be too rushed to conclude from diversity and variability that there is no single criterion or standard. As Wong (1991), a proponent of moral relativism, remarks the argument from diversity does not support relativism in any simple or direct way. One may countenance and save cultural differences and diversity without resorting to cultural relativism. Does the fact that different communities affirm as true propositions that are contradictory entail that both must be in some way true, and hence support relativism? I don’t think it follows. Diversity is arguably no disproof that there are some beliefs it is better to hold than others. It may be regarded as true in one community that we inhabit a planet revolving around a star. In another community, the people may sincerely believe that we inhabit a sphere-like universe attached to the back of a giant tortoise. Furthermore, these beliefs about the nature of our world may be consistent with the other beliefs and attitudes held in their respective communities. The fact of difference may be better explained by the fact that some beliefs are wrong. As for the task of explaining why certain beliefs are false, this is arguably the kind of task characteristic of cases in which there is, and there should be, both diversity and dialogue. The very same value may be expressed or realized in a different ways. Differences in practices may be superficial differences in the sense that it is the very same fundamental value which finds expression differently. In this regard, it might be worth pondering an experiment conducted by the Emperor of Persia, Darius, and reported by the Greek historian Herodotus (presumably one of the first recorded pieces of anthropological investigation). Darius wanted to know how much Greeks would need to be paid in order to eat the bodies of their (deceased) fathers. No amount of money could induce them to do such a thing for it was absolutely contrary to the traditional and proper way of treating the dead. Turning to a group from the east of the Persian Empire, Darius asked how much they would need to be paid in order to burn their dead fathers. While burning was acceptable to the Greeks, no amount of money could induce those from the East to do such a thing for it was absolutely contrary to the traditional and proper way of treating the dead. They could only treat the dead properly and with respect by eating them. This example, and others like it, in more recent times, of radically conflicting commitments on what counts as the right thing to do have become a common staple in discussions of moral diversity, disagreement and relativism. But what we can we safely conclude from such examples? From Darius’ experiment, I don’t think that we cannot safely conclude that values are relative, but rather that the value of respecting the dead can be realized in different ways. The variety of environments and contexts in which societies exist makes it unsurprising that fundamental or basic moral principles are implemented and expressed in different forms.
Another reason for the appeal of cultural relativism stems from “the fact of moral disagreements” (Wellman, 1975, Miller, 1992, Gowans, 2000). They seem to be widespread and often appear intractable concerning a number of past and contemporary issues. The failure to settle moral disputes supports the view that there is no single moral truth or fact of the matter, which could force such a settlement. A community in which one practice is right just cannot agree by its own lights with one in which that very same practice is wrong. It is then claimed that we can understand why the dispute is irresolvable by appeal to relativism. The ways in which the relevant facts and states are assessed are just distinct.

Does disagreement really occur if relativism is true? My hunch is that it does not. The appearance of disagreement may be explained, on a subjectivist understanding of relativism, as a clash of attitudes, as one person trying to get the other to stand (in relation) to the world as she does. However, if we assume that the opposing moral claims of different moral communities can each be true, then if your judgment is true (for you), what could get you alter it? We are in agreement about the facts or states to which the judgment is directed. By simply stating opposing views, we are of course disagreeing, but then there is nothing further to be said. Arguably the hallmark of genuine disagreement is an assumption on the part of the interlocutors that there is a single answer. One (or perhaps both) of us is wrong. If relativism is right, then it looks as if it is only by (somehow) moving into a different framework or moral community that I could come to understand the rightness or wrongness of a given practice or belief. If this is so, universalism might then offer a better account of real disagreement. One could also argue that pluralism explains the fact of disagreement better than relativism. Pluralism is here taken to be the thesis that there is not a single dominant moral criterion or value (e.g. individual welfare, or the good of the community), and that there is an irreducible plurality of morally relevant considerations. There are therefore independent kinds of value, which can pull moral judgment in different directions depending on the context and the perspective of the person deliberating or judging. Disagreement reflects apparently ‘incommensurable’ and sometimes conflicting values and goods which frame deliberation and judgment to which moral communities respond. A third reason for the appeal to cultural relativism has to do with the functional role of morality. The function of morality is said to be, inter alia, to foster conditions of stability and cooperation making it possible to negotiate conflicts of interest between and within individuals. Those conditions can be realized by the adherence to, and application of different models of morality. Perhaps the most basic function of morality is the regulation and negotiation of conflict. A community committed, for example, to the values of dignityhumilitycharity, compassion, and justice (including a notion of just retribution, and probably several others) has one normative framework in which conflicts can presumably be handled, resolved, or dissolved. The point however is that the very same problem (or set of problems) can be solved in many different ways. It is interesting to note that these values (as well as others) can be attributed to, and associated with Christian, Muslim, or Jewish communities, and possibly others –even if they are formulated and ‘cashed out’ in different ways. The fact that a given problem can be addressed in different, yet equally viable ways may lend support to the “overlapping consensus” view that I uphold –along with Nussbaum. Nader N. CHOKR

Comme nous le savons tous maintenant, la culture est apparue dans les décennies récentes comme le sujet de controverses politiques intenses et qui sèment la discorde à l’échelle à la fois nationale et internationale (ou, devrais-je dire, mondiale). L’intensité et les divisions qu’ont suscitées ces controverses peuvent être ressenties plus vivement dans certains domaines. Ils incluent : les politiques identitaires ou les politiques de différences culturelles et de reconnaissance, le multiculturalisme, la communication interculturelle ou l’incommensurabilité, ou plus spécifiquement, l’opposition entre relativisme culturel et universalisme moral, particulièrement lorsqu’elle s’insinue dans des débats ou des luttes pour les droits de l’homme, ladémocratie, le développement, la justice sociale et globale – pour mentionner simplement quelques-uns des plus sensibles. On croit largement que la prédominance et l’expansion mondiale de modes de production et de reproduction, de consommation et d’information uniformisants et homogénéisants risquent d’aliéner Occidentaux et non-Occidentaux de la même manière à des ressources intellectuelles et morales ancrées dans leurs traditions culturelles « distinctives ». En réaction à ce qui est perçu comme une érosion des cultures traditionnelles et des civilisations, nous semblons être les témoins de la réémergence d’une tendance à « re-ethniciser les esprits » à travers des « renaissances culturelles » systématiques et plus ou moins renouvelées à l’échelle mondiale (« hindouisation », « sinisation », « nipponification », « islamisation », « indigénisation », « ivoirisation », « russification », « gallicisation », etc.). Les chercheurs de différents genres et convictions réclament à grands cris de comprendre et d’évaluer la signification de ce phénomène, comme en atteste la prolifération de publications sur le sujet (Botz-Bornstein et Hengelbrock, 2006). Dans les années passées, l’Unesco a réuni un forum pour élaborer une convention sur « la protection et la promotion » de la diversité culturelle. Une telle convention a été, je crois, approuvée finalement en octobre 2005. Les rédacteurs s’inquiétèrent du fait que « le processus de mondialisation… représente un défi à la diversité culturelle, notamment au regard des risques de déséquilibre entre pays riches et pauvres ». La crainte était que les valeurs et les images de la culture de masse occidentale, à l’image d’une mauvaise herbe envahissante, menacent d’étouffer la flore indigène mondiale. Par la suite, on a tiré la sonnette d’alarme et on a soulevé les problèmes concernant l’imminente disparition de « cultures distinctives », et des appels ont été lancés pour préserver toutes les cultures existantes – comme si elles méritaient, chacune et toutes, d’être sauvées, dans chacune et toutes leurs composantes et éléments respectifs.
Prenez le principe affirmant l’importance de la culture pour la cohésion sociale et ses possibilités d’amélioration du statut et du rôle de la femme dans la société. La cohésion ne favorise-t-elle pas l’uniformité ou la conformité ? Améliorer le statut et le rôle de la femme n’impliquerait-il pas le changement, plutôt que la préservation de certaines cultures – au moins sous certains rapports ? Indubitablement, la variété humaine et la diversité culturelle comptent – non pour elles-mêmes ou en elles-mêmes, mais parce qu’elles offrent aux gens différentes options auxquelles ils ont droit dans leur poursuite d’une vie florissante, et non pas pour simplement s’adapter à des conditions misérables et oppressives (voir Nussbaum, 2000, p. 111-166 pour une discussion instructive des « préférences adaptatives et des options des femmes »). Si toutefois nous voulions préserver une large variété de conditions humaines et culturelles parce qu’elles offrent aux hommes libres davantage d’options vivantes (en tant qu’elles s’opposent aux options mortes) et par la suite les meilleures chances de mener leur propre vie comme ils l’entendent, pouvons-nous alors justifier de renforcer la diversité en enfermant des gens à l’intérieur de différences qu’ils cherchent eux-mêmes à combler et dont ils cherchent à se défaire ? Nous ne devrions pas oublier que les différences culturelles sont souvent une excuse dissimulatrice parfaite pour l’imposition continue de pratiques traditionnelles injustes et oppressives. Nous devrions garder à l’esprit, comme Benhabib nous le rappelle, que « les frontières culturelles circonscrivent le pouvoir en ce qu’elles légitiment son usage à l’intérieur du groupe ou de la communauté » (2002, p. 7). Ce n’est donc pas surprenant que les partisans non occidentaux du relativisme culturel soient les « gardiens [auto-proclamés] de la pureté et de l’intégrité culturelle » qui souhaitent préserver et légitimer leurs usages et leurs abus de pouvoir à l’intérieur de leurs communautés respectives, et qui cherchent à « justifier » des croyances et des pratiques traditionnelles, aussi oppressives et injustes soient-elles, pendant qu’au même moment, ils prétendent parer aux incursions irrépressibles de l’impérialisme culturel occidental et d’autres influences culturelles au nom de notions à la construction suspecte et douteuse d’« égalitarisme culturel », de « diversité » et de « tolérance ». En contraste et par mesure de parité critique, on pourrait aussi dire que ce que veulent certain partisans occidentaux du relativisme culturel – notamment parmi les « carnivores capitalistes » des corporations multinationales –, c’est une « justification » et une licence pour se comporter comme des oppresseurs ou impérialistes brutaux et arrogants tout en se pensant en même temps comme des individus cosmopolites tolérants et humains qui ont transcendé leurs biais et préjugés culturels. Les soi-disant « préservationnistes » ou « gardiens de la pureté et de l’intégrité culturelles » plaident souvent leur cause en invoquant le démon de « l’impérialisme culturel ». La représentation sous-tendant leur position peut être décrite à gros traits comme suit : il y a un système mondial occidental du capitalisme. Il a un centre et une périphérie. Au centre – aux États-Unis et en Europe – se trouve un ensemble d’entreprises multinationales. Certaines d’entre elles sont dans les médias. Mais elles cherchent toutes à vendre leurs « produits » à travers le monde en suscitant des « désirs » et des « besoins factices » qui peuvent être remplis seulement par l’achat et l’usage de ces produits. Elles font cela explicitement à travers la publicité et le marketing, mais aussi plus insidieusement par des messages implicites dans l’univers multimédia, les clips, les films, les séries télévisées, les comédies et les drames. Les critiques majeurs de l’impérialisme médiatico-culturel prétendent que ce sont les images et les perspectives culturelles du « secteur dominant » de ce centre qui forment et structurent la conscience à travers le système dans son ensemble. D’un certain point de vue (expérientiel), cette revendication semble être au moins en partie confirmée, mais il est douteux qu’une analyse socio-historique et politique des preuves (en bonne et due forme) corroborerait ce tableau sans nuances et sans réserves. Des études récentes dans ce domaine montrent de manière intéressante que les gens autour du monde répondent différemment à ces importations culturelles selon leurs valeurs, leurs besoins et leurs priorités à partir de leurs contextes culturels respectifs, déjà complexes et antagonistes. En bref, il semble que les adaptations, réinterprétations, réappropriations, transferts et filtres ont lieu de façons fort différentes et à différents niveaux. De plus, en parlant d’un impérialisme culturel « structurant la conscience » des gens vivant dans cette prétendue périphérie, ne traite-t-on pas ces derniers comme des « pages blanches » sur lesquelles le capitalisme débridé inscrit ses messages subliminaux, laissant dans son sillage uniquement des « automates culturels » ou des « zombies » ? Cela n’est-il pas profondément condescendant, en plus d’être contredit par la complexité des interactions et des échanges culturels autour du monde dans cette ère de « mondialisation » et de « glocalisation » ?
Si, toutefois, nous réunissions quelques-unes des leçons et des enseignements principaux que nous tirons de ces réflexions, nous en viendrions à reconnaître l’évidence de la « complexité culturelle » et nous serions obligés d’agir en conséquence. Cela nous conduirait inévitablement à articuler et défendre une conception alternative, plus appropriée, selon laquelle la « culture » est toujours déjà irrémédiablement plurielle, complexe, inconstante, changeante et toujours déjà contestée de multiples manières de l’intérieur et de l’extérieur. Une telle conception constitue, je crois, un défi direct à cette conception « tarte à la crème » de la culture, statique, centrée sur les notions de consensus, type, uniformité et points communs. Devant ces genres et ces degrés de fragmentation, de dispersion, d’entremêlement, de fertilisation croisée et de contamination caractéristiques du monde actuel (en cours de mondialisation et de « glocalisation »), je défends la thèse que la représentation de la culture, d’une culture, de cette culture, comme un consensus sur des fondamentaux – croyances, valeurs et pratiques partagées – est difficilement tenable, sauf pour les « gardiens de l’intégrité culturelle et de la pureté ethnique » qui aimeraient que nous croyions autrement. Contre ces gardiens, nous devons chercher à encourager, à la place, la nature hétérogène, dynamique et composite des cultures – toujours déjà complexes, contestées et conflictuelles. Je dois insister sur le fait que cette représentation ne vise pas à nier la signification des différences culturelles, bien au contraire. Nous devrions être décidés et préparés à les soutenir d’une manière réaliste et justifiable normativement. Cependant, nous ne devons pas les réifier, parce qu’elles nous priveraient des ressources nécessaires afin d’intervenir dans la critique politique et sociale et le questionnement radical. Bien évidemment, « la culture compte ». Mais pas dans un sens essentialiste et strictement déterministe – comme dans la perspective énoncée par Huntington et Harrison (2000).
Je pense que nous sommes bien avisés de tirer les conséquences de la « complexité culturelle » dans un monde qui subit à la fois la « mondialisation » et la « glocalisation » vers une tentative pour énoncer une conception alternative et plus adéquate de la culture et de l’analyse culturelle – d’un point de vue à la fois empirique et normatif. Je soutiens que si nous le faisions, nous serions par exemple capables de produire une description des mécanismes de formation des identités pour les individus comme pour les communautés qui est de loin plus contraignante empiriquement et normativement (Chokr, 2007a ; voir aussi Bayart, 2005 ; Maalouf, 2001). Nous serions aussi capables de mieux comprendre les dynamiques internes complexes des cultures ainsi que les diverses relations qui adviennent (ou n’adviennent pas) entre elles à ce moment de l’histoire. Je suis préparé aussi à justifier que cela nous rendrait aptes à mieux formuler les divers problèmes mentionnés plus haut, et en particulier, celui des droits de l’homme – pour n’en citer qu’un (Chokr, 2006a). Nous verrions ensuite naturellement que le débat traditionnel opposant le « relativisme culturel » à « l’universalisme moral » est en fait une impasse, dépassé et rendu insignifiant par les conditions historiques récemment apparues auxquelles nous sommes confrontés et dans lesquelles nous nous trouvons.

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