Ayse Erkmen was born in 1949 in the old Greek neighbourhood of Istanbul, where she spent her childhood and adolescence. She studied sculpture at the Mimar Sinan University of Fine Arts before launching her artistic career in an environment where the political context was far from stable. The artist’s youth was marked by the three military coups d’état that Turkey experienced between 1960 and 1980. 
Between the 1980 coup d’état and the early 1990s when the military stranglehold started to be relaxed, Ayşe Erkmen’s activities remained confined to the borders of the country, cut off from the outside world. It was only when she obtained a DAAD scholarship in 1992 that the artist moved to Berlin and made contact again with the international scene. From then on, her production became remarkably consistent and has been represented at the most important events across the globe. Formally, her works are extremely diverse. Their common characteristic is that they have all been designed for a specific place at a given time, thus becoming untransportable and irreplacable within the environment in which they were designed. 
Starting with her first installations and sculptures, which have now almost entirely disappeared – only a select number are visible, via their photographic documentation – Ayşe Erkmen developed her own minimalist language and maintained close ties with conceptual art. She favours the processes of devising and producing the work as opposed to the finished product, and focuses on the almost invisible (or almost visible) and the infinitely small. Her installations blend in so well with the environment they find themselves in that they are sometimes only perceptible by chance. 

http://www.istanbulmodern.org/tr/sergiler/guncel-sergiler/modernlik-fransa-ve-turkiyeden-manzaralar_987.html?fb_action_ids=590659484279914&fb_action_types=og.likes&fb_source=timeline_og&action_object_map=%7B%22590659484279914%22%3A316889658410815%7D&action_type_map=%7B%22590659484279914%22%3A%22og.likes%22%7D&action_ref_map=%5B%5D

http://www.ayseerkmen.com/  

 Ayşe Erkmen est née en 1949 dans le vieux quartier grec d’Istanbul, où elle a passe son enfance et sa jeunesse. Elle a étudié la sculpture à l’Université des beaux-arts Mimar Sinan avant de commencer sa carrière artistique dans un environnement où le contexte politique était loin d’être stable. En effet, la jeunesse de l’artiste a été marquée par les trois coups d’état militaires qu’a traversés la Turquie entre 1960 et 1980. 

Entre le coup d’état de 1980 et le début des années 1990 où l’emprise militaire commence à se relâcher, les activités de Ayşe Erkmen restent confinées dans les frontières du pays, coupées du monde extérieur. Ce n’est qu’en obtenant la bourse de DAAD en 1992 que l’artiste commence à vivre à Berlin et renoue avec la scène internationale. Depuis cette date, sa production est d’une constance remarquable et elle est représentée dans les manifestations les plus importantes à travers le globe. Ses œuvres sont d’une extrême variété formelle ; leur caractéristique commune est qu’elles sont toutes conçues pour un lieu précis à un temps donné, devenant ainsi intransportables et irremplaçables dans l’environnement où elles ont été conçues. 
Dès ses premières installations et sculptures qui sont aujourd’hui quasi intégralement disparues - seulement certaines sont visibles par leurs documentations photographiques, Ayşe Erkmen développe son propre langage minimaliste et maintient d’étroites relations avec l’art conceptuel. Plutôt que l’œuvre finie, elle privilégie le processus de conception et de production de l’œuvre où elle met l’accent sur le quasi invisible (ou quasi visible) et l’infiniment petit. Ses installations se confondent avec l’environnement dans lequel elles se trouvent si bien qu’elles ne sont parfois perceptibles que par le jeu du hasard. 

Samarkand

Sacred History for a Central Asian Town, Saints, Shrines, and Legends of Origin in
Histories of Sayrām, 18th-19th Centuries

This article examines historical myths focused on Sayrām, a small town in the south of present-day Kazakstan, as a case study of indigenous conceptions of communal identity in pre-Soviet Central Asia. These traditions are preserved in a set of Turkic works, generically entitled « The History of Sayrām », which combine a « sacred history » of the town with a « sacred geography » in the form of a catalogue of local shrines ; the two components thus situate Sayrām both temporally and spatially within an Islamically-defined sacred universe, offering a vision of the town's participation in a historical framework hinging on the Prophet Muhammad's sanctifying homage to Sayrām, and an affirmation of the continuing presence and protection, through their shrines, of a host of Muslim saints (including both purely local figures and well-known personages of Islamic lore). These works, probably compiled in the 18th century and circulated most widely in the latter half of the 19th century, often reflect quite old narrative traditions evocative of Sayrām's role in the early Islamization of Central Asia ; they also reflect, however, the centrality of religiously-defined local and regional identities among the sedentary population of Central Asia prior to the changes brought on by the Russian conquest, the establishment of Soviet power, and the formulation of the new « national » identities that persist today.

In the pre-Mongol city histories, towns such as Samarqand were praised for their fine qualities, including the number and quality of scholars they produced, while in the later works it is the continued presence of both scholars and other types of saints, trough their shrines, that validates, and indeed sanctifies, a given locality.]…] The late 18th and 19th centuries, however, witness, in addition to a proliferation of local hagiographies focused on these same cities, the spread of sacred history joined with shrine guide, to serve other, narrower local and regional constituencies (with an accompanying shift in language from Persian to Turkic). 

Sayram Lake-Lac

 Histoire sacrée pour une ville d'Asie centrale : saints, mausolées et légendes d'origine dans les Histoires de Sayrām, XVIII^e-XIX^e siècles.

Cet article étudie les mythes historiques concernant Sayrām, une petite ville du sud de l'actuel Kazakhstan, cas exemplaire de concepts indigènes d'identité communautaire en Asie centrale pré-soviétique. Ces traditions sont conservées dans un ensemble de travaux en turc, sous le titre générique de « Histoire de Sayrām », qui combine une « histoire sacrée » de la ville avec une « géographie sacrée » sous la forme d'un catalogue de mausolées locaux ; ces deux composantes situent ainsi Sayrām à la fois dans le temps et dans l'espace, à l'intérieur d'un univers sacré défini en tant qu'islamique. Elles offrent une vision de la participation de cette ville à un cadre historique déterminé par l'hommage sanctificateur du Prophète Muhammad à Sayrām, et une affirmation de la présence continue et de la protection, à travers leurs mausolées, d'une multitude de saints musulmans (comprenant aussi bien des personnages purement locaux que d'autres bien connus dans le folklore islamique). Ces ouvrages, compilés vraisemblablement au XVIII^e siècle et répandus très largement dans la seconde moitié du XIX^e siècle, reflètent souvent d'anciennes traditions narratives évocatrices du rôle de Sayrām au début de l'islamisation de l'Asie centrale. Mais elles montrent également l'importance capitale de la définition par la religion des identités locales et régionales, au sein de la population sédentaire d'Asie centrale, avant les changements induits par la conquête russe, l'établissement du pouvoir soviétique et la formulation des nouvelles identités « nationales » qui perdurent aujourd'hui.

Dans les récits, des villes pre-Mongoles telles que la ville de Samarcande étaient honorées pour d’innombrables qualités dont celle de produire de nombreux savants. Plus tard une autre qualité s’ajoutait à celle-ci, la présence de saints et de leurs sanctuaires validait et ainsi sanctifiait l’endroit et sa localité.]…] Cependant au 18^ème et 19^ème siècle, en complément de cette prolifération d’hagiographies locales concernant les mêmes villes, on voit apparaître la diffusion de l’histoire sacrée guidée par le sanctuaire à d’autre divisions régionales et locales de moindre importance qui s’accompagne dès lors de la mutation de la langue perse vers la langue turque. 

Samarcande

LA LIBERTE POUR UNE DANSEUSE, UN DANSEUR, C'EST LA DISCIPLINE.

Aut Dedere, aut Judicare: The Extradite or Prosecute Clause in International Law

By Claire MITCHELL

The aut dedere aut judicare, or “extradite or prosecute” clause is shorthand for a range of clauses that are almost compulsory in international treaties criminalizing conduct, obliging a State to either extradite or prosecute one accused of the crime the subject of the treaty.  The obligation has become increasingly central in the emerging legal regime against impunity and has a role in States’ armoury of international criminal enforcement mechanisms.  Yet there has been little academic consideration of the sources of the principle, including whether it exists at customary international law, and the scope and operation of the obligation.  While the topic is currently being considered by the International Law Commission, this paper seeks to provide some of the empirical research that has to date been missing and to identify the sources and scope of the obligation to extradite or prosecute.                                                                                         The views reflected in this paper belong to the author and do not necessarily reflect those of the United Nations.

 Aut Dedere, aut Judicare : A propos de la Clause prévoyant l’Extradition ou la Poursuite dans le cadre de la Loi Internationale. Claire Mitchell                                La clause aut dedere aut judicare ou « extrader ou poursuivre » est un raccourci trompeur face à un éventail de clauses du comportement criminel dans les traités internationaux, obligeant un Etat à,  « extrader ou poursuivre » l’accusé d’un crime réprimé par le traité. Cette obligation est devenue de plus en plus centrale au sein d’un récent régime juridique qui condamne l’impunité et joue un rôle important pour les Etats dans l’arsenal des mécanismes d’application du droit pénal international. Cependant les recherches théoriques sur les origines du principe sont peu nombreuses, notamment sur son existence en vertu du droit international coutumier et son champ d’action. Le sujet actuellement examiné par la Commission du droit international, ce papier vise à offrir les résultats d’une recherche pour l’instant inexistante et à identifier les origines et l’étendue du champ d’action de l’obligation d’extradition ou de poursuite.                                                                                                                  Les points de vue exprimés dans ce papier appartiennent à l’auteure et ne reflètent pas nécessairement l’opinion des Nations Unies. 

When creation myth makes history – Denise Aigle – Summary and translation fr>eng Marie Aupourrain.

Since the 8^th century, Central Asia became Turkish lands due to major populations displacements followed by the formation of tribal confederations building ephemeral empires. Between the 9^th and 11^th century an Islamic Turco-Persian culture slowly developed. Closely bond to their Steppic past, Qarakhanids further developed this culture in which the Turkish value found its place alongside Arabic and Persian traditions. Thus a Turkish literature appeared : Yüsuf de Balasaghun completed in Kashgar 1609 a long didactic Turkish poem, following the Mirors of Prince tradition, Kutadghu Bilig (Wisdom leading to royal glory). The author wanted to point out the traditional Turkish values of royalty comparable and yet of higher moral than their Arabic and Iranian counterpart. In addition, this text identified the Turanian vanquisher Afrâsiyàb in the national saga similar to the national Turkish hero Alp Er Tonga (Leopard hero). A few years later, Mahmùd de Kashghar also more often speaks of Afrâsiyâb : “ The Turkish great Khan Afrâsiyâb original name is Tonga Alp Er”. Tonga Alp Er’s mythical dimension encouraged literate Turkish who read Shâh-nâma to identify him as Afrâsiyâb, hero of a Tûrân (land of nomadic tribal groups) then related to Turkish central Asia. Indeed the national Iranian epic concerns numerous narratives opposing Iran and Tûrân, Tûrân being the word related to nomadic component of the local culture. This islamic Turco-Persian culture from among the Qarakhanid populations has since been disclosed through the following Turkish dynasties.  Since Antiquity, the history of central Asia, geographically alternated with steppes and areas interspersed with oasis, has been marked by mutual hostility between sedentary groups and nomadic herders.

At the 13^th century, along with the Mongol Conquests, the sovereign of Mirrors enriched with a new leading figure based on the steppes chieftain, whose Genghis Kahn becomes the great leader. Founder at the 13^th century of the ever greater empire for nomadic tribes, Genghis Khan possesses all the figures of a steppes chieftain from nomadic ways of life. In a nomadic empire, personal skills play a great role when choosing a new chief. Yet behind this power stands a special charisma (ülüg, qut-ülug)  sent via the Eternal Sky (Tengri) to the humans, most likely to those holding power. This charisma symbolise the ‘vital force’ necessary to governing. When Genghis Khan became great Khan at the quriltaï in 1206,  Kôkôôù-Teb-Tenggeri  the shaman confirmed his celestial mandate : “God spoke with me and said : I gave all the face of this Earth to Temüjin and his children and I named him Genghis Khan.”

Tengri, the Eternal Sky - Orkhon  scripture

Le mythe créateur d'histoire,  - Denise Aigle. Résumé et traduction du fr>ang Marie Aupourrain.

Depuis le VIII^e siècle, l'Asie centrale était devenue un domaine turc du fait des déplacements de populations, suivis de la formation de confédérations tribales qui bâtissaient des empires éphémères. Entre le IX^e et le XI^e siècle, s'élabora et se développa peu à peu une culture islamique turco-persane. Très attachés à leur passé steppique, les Qarakhanides développèrent cette culture dans laquelle l'élément turc trouvait naturellement sa place, à côté des traditions arabe et persane. Une littérature turque fit ainsi son apparition : Yüsuf de Balasaghun acheva à Kashghar en 1069 un long poème didactique en turc, dans la tradition des Miroirs des princes, le Kutadghu Bilig (La sagesse qui conduit à la gloire royale). L’auteur  cherche à montrer que les traditions turques de royauté et de sagesse sont comparables, ou supérieures, à leur contrepartie arabe et iranienne. Dans ce texte, par ailleurs, le champion touranien de l'épopée nationale, Afrâsiyàb, est identifié au héros national turc Alp Er Tonga, (Héros Léopard). Quelques années plus tard, Mahmùd de Kashghar, évoque lui aussi à maintes reprises Afrâsiyâb : « Le nom originel du Grand-khan des Turcs Afrâsyâb est Tonga Alp Er ». La dimension mythique de Tonga Alp Er avait incité les lettrés turcs, lecteurs du Shâh-nâma, à l'identifier à Afrâsiyâb, héros d'un Tûrân assimilé alors à l'Asie centrale turque. L'épopée nationale iranienne rapporte en effet nombre de récits sur les guerres qui ont opposé Iran et Tûrân, terme qui, dans ce contexte, désigne l'élément nomade. La culture islamique turco-persane qui émergea sous les Qarakhanides fut diffusée par les dynasties turques qui leur succédèrent. Depuis l'Antiquité, l'histoire de l'Asie intérieure, où alternent steppes et aires parsemées d'oasis, a été marquée par une hostilité mutuelle entre sédentaires et pasteurs nomades.

Au XIIIème siècle, avec les conquêtes mongoles, le souverain idéal des Miroirs s'est ainsi enrichi d'un autre modèle, celui du chef de la steppe dont Gengis Khan devient le prototype. Fondateur au XIII^e siècle du plus grand empire nomade qui ait existé, Gengis Khan réunissait les traits les plus caractéristiques du chef de la steppe, tirés du mode de vie nomade. Dans un empire nomade, les qualités personnelles jouent un rôle prépondérant dans la sélection du chef. Cependant, l'idéologie du pouvoir valorise le charisme (ülüg, qut-ülug) envoyé par le Ciel-Supérieur (Tengri) aux humains, en particulier à ceux qui détiennent le pouvoir. Ce charisme symbolise la « force vitale » nécessaire pour gouverner. Lorsque Gengis Khan fut élu grand khan au quriltaï de 1206, le chamane Kôkôôù-Teb-Tenggeri confirma son mandat céleste : « Dieu a parlé avec moi et a dit : j'ai donné toute la face de la terre à Temüjin et ses enfants et je l'ai nommé Gengis Khan ».

Why I am so very unFrench, and other essays de Jacques Bouveresse.

For those like myself, who found the politico-philosophical terrorism beginning its reign at the beginning of the 1960s intolerable, analytic philosophy in contrast could not but offer the comforting image of what a democratic philosophical community should be: civilized and tolerant, where all citizens equally must offer arguments and be willing to listen to and discuss objections. It goes without saying that our conception of analytic philosophy then owed much to idealization and naivety. But I’m still convinced today that for someone who holds democracy to be of the highest importance (even more important than philosophy itself), the scientific community and its methods should continue to offer an example from which philosophy might draw inspiration. It is an example, in any case, that philosophy should not allow itself to ignore, as happens most of the time in France.

It is not impossible, after all, that the next ‘revolution’ may consist in a rediscovery of the discreet charms of truth, eclipsed for some time past by the more obvious seductiveness of rhetoric. We must give fashion the credit for giving a chance, one day or another, to all ideas, including those which may appear to contradict it most directly. In other words, if the worst is never entirely certain, the best is probably never entirely impossible.

Full text here :    http://philosophie-cdf.revues.org/616       Pourquoi suis-je aussi ‘non-français’, et autres essais de Jacques Bouveresse.                                                                                    Pour ceux qui comme moi pensent que le règne du terrorisme politico-philosophique du début des années 1960 est intolérable, la philosophie analytique en revanche ne peut qu’offrir l’image rassurante de ce que devrait être une communauté démocratique de philosophes : civilisés et tolérants, au sein de laquelle tous également doivent offrir des arguments tout en gardant la volonté d’écouter et de d’engager des discussions critiques. C’est sans dire que notre conception de la philosophie analytique est si redevable à l’idéalisation et à la naïveté. Mais je suis encore convaincu aujourd’hui que pour quelqu’un qui valorise la démocratie en la plaçant au premier plan (plus encore que la philosophie), la communauté scientifique et ses méthodes doivent continuer à offrir un exemple d’où la philosophie peut extraire son inspiration. Quoiqu’il en soit, c’est un exemple que la philosophie ne peut pas se permettre d’ignorer, comme cela se passe trop souvent en France.                                                                                    Il n’est pas impossible après tout, que la prochaine révolution consiste en une redécouverte du charme discret de la vérité, éclipsé pendant quelques temps par la séduction évidente de la rhétorique. Nous devons donner, un jour ou l’autre, leur chance à toutes les idées même à celles qui paraissent le plus contradictoires. En d’autres mots, si le pire n’est pas entièrement certain, le meilleur n’est probablement pas entièrement impossible. 

Historical Legends of the Volga-Ural Muslims concerning Alexander the Great-Allen J.FranckSummary and translation Marie aupourrain.

Of particular interest are the cycle of legends concerning Alexander the Great (Iskandar Dhū Qarnayn), along with his companion Socrates, and their connections with local cities and landmarks, as well as with other historical figures. This cycle of legends offer an especially useful example of the interplay in the Volga-Ural region between Islamic historiography and oral historical legends. Similarly, other legends concerning Alexander the Great and Socrates have also been preserved in Tatar genealogies (shäjärälär).

Legends depicting Alexander the Great as the founder of local cities and the ancestor of local figures in the Volga-Ural region began to circulate among the Volga people well before the Mongol conquest of the region in the first half of the 13th century. The conversion of the Volga population to Islam is commonly dated to the first decades of the 10th century, and by the middle of the 12th century, it is apparent that Islamic historical figures and Islamic forms of communal validation had become important factors for Bulghar communal and political cohesion. The Andalusian traveler AbūHamid al-Gharnāti who visited Bulghar in the 1150s, tells that Iskandar Dhū 1-Qarnayn passed through the Volga-Kama region, on his way to build the iron walls that contained Yā'jūj and Mā'jūj within the « land of darkness », and at the same time Najib al-Hamadāni reports that the rulers of Bulghar claimed descent from Iskandar Dhū 1-Qarnayn.

'Alā' al-Din b. al-Nu'mān al-Kh^wārazmi, who explored Bulghar in the 13th century, related a Bulghar legend about how Iskandar had built a large fortified tower at the edge of the inhabited earth, as part of the wall to defend against Yā'jūj and Mā'jüj. The link between Bulghar and Iskandar Dhü 1-Qarnayn is not limited to historical works, but also becomes a common association in pre-Mongol Persian poetic literature, the Sikandar Nāma-yi Bārā tells that the rulers of Bulghar populations are descended from Iskandar Dhu 1-Qarnayn.

Legends about Alexander the Great, then, appear to have been important symbols of Islamic genealogical and political validation among the medieval Volga Bulghars, but they lost at least a degree of significance with the advent of Chingisid dynasties. It is unclear whether these legends had remained current in Volga-Ural Muslim oral tradition on to the end of the 18th century, or whether they reentered « Bulghar » tradition and derived their origin from Persian Alexander romances or other Islamic literary sources.

Légendes historiques des musulmans de la région Volga-Ural concernant Alexandre le Grand. -Allen J. Franck Résumé et traduction Marie Aupourrain.

La série des légendes relatives à Alexandre le Grand (Iskandar Dhū Qarnayn) et son ami Socrates retrace les liens qui les associent aux villes locales, aux sites ainsi qu’à des personnalités historiques. Ce cycle de légendes propose des exemples nécessaires à la compréhension  des interactions de la région Volga-Oural émanant de l’historiographie islamique et des contes transmis oralement. De la même manière d’autres légendes sur Alexandre le Grand et Socrates se retrouvent dans les généalogies Tatars (shäjärälär).

Les légendes, décrivant Alexandre le Grand en tant que fondateur des villes et ancêtre tutélaire des dignitaires de la région Volga-Oural, se retrouvent au sein de la population locale bien avant l’invasion mongole de la première moitié du XIIIème siècle. On peut dater les premières conversions des peuples de la Volga-Oural à l’Islam au cours des premières décennies  du Xème siècle. Ainsi au milieu du XIIème siècle les personnalités musulmanes et les validations d’origines territoriales deviennent des facteurs essentiels à la cohésion politique des populations de la région. En 1150,  l’explorateur andalou AbūHamid al-Gharnāti raconte que Iskandar Dhū 1-Qarnayn a traversé la région Volga-Kama sur sa route vers le ‘pays des ombres’ pour construire la forteresse de fer où se trouvent Yā'jūj et Mā'jūj, et au même moment Najib al-Hamadāni raconte que les dirigeants des Bulghares de la région Volga-Oural réclamaient la descendance d’Alexandre le Grand (Iskandar Dhū 1-Qarnayn).    'Alā' al-Din b. al-Nu'mān al-Kh^wārazmi qui explore la region au XIIIème siècle rapporte une légende locale décrivant la construction par Iskandar/Alexandre d’une tour fortifiée à la frontière d’une terre inhabitée, qui faisait partie du mur censé protéger contre Yā'jūj and Mā'jüj. Le lien entre les peuples de la Volga-Oura et la trace d’Alexandre ne se limite pas alors aux travaux de transmission historique, mais se retrouve dans la littérature poétique pré-Mongole  Persane, le  Sikandar Nāma-yi Bārā parle des chefs des populations locales, descendants d’Alexandre le Grand.

Ainsi les légendes d’Alexandre le Grand apparaissent comme des éléments fondateurs qui valident  les origines généalogiques et politiques de l’Islam au sein des populations locales, influence qui diminue à  l’apparition des dynasties Chingisid.  La logique de survivance de ces légendes reste floue, d’une part grâce à la transmission orale du culte musulman des populations jusqu’au XVIIIème siècle, de l’autre grâce à leur réintroduction dans la tradition et voient leur origine dans la littérature Persane sur Alexandre ou dans d’autres textes coraniques.

Alexander-Iskandar Dhū Qarnayn Aya-Sofia- Istanbul

ALTAIAN TRIBES: FROM SOCIO-COSMIC CANVAS TO ELECTIONS - ANDREI ZNAMENSKI  /Summary by Marie Aupourrain.  Until the 1860s, the Turkic-speaking nomads who populated the mountain (southern) Altai were relatively isolated from contacts with the Russian empire and its population. For a long time this area served as a buffer zone between the Russian empire and the Western Mongol/Chinese domains.

When Russia integrated the southern Altaian tribes as new subjects, it admitted them along with the remnants of their “Oirot” administrative system, which included tribal units named duchins and traditional leaders called zaisans. In early modern times, all Altaians were separated in kinrelated communities that traced their origin to specific half-mythological ancestors. Natives viewed shamans as protectors of interests of their specific clans, due to their spiritual power in clan-based deities, who helped them to travel over the universe to converse with other spirits to resolve various problems experienced by their kin relations. In addition to having their own guardian spirits and hosts of auxiliary spirits, all shamans were free in choosing or composing their chants, prayers and rituals. In 1880, with the general modernization drive in the empire and at the insistence of missionaries, officials issued a circulation that prescribed Altaian natives to switch from the system of hereditary leadership to the election of their chiefs. In the mountain Altai populated by the nomadic pastoralists this general state of anxiety under the pressure of the Russian authorities stirred the awareness of their territorial unity.

Consequently, Altaian folklore was populated by deities and semi-mythological heroes that were familiar to all people irrespective of their former kin affiliation. Altaian epic tales and songs mostly deal with the deeds of mighty legendary heroes (Oirot-Khan, Amyr-Sana, and Shunu), gods (Uch-Kurbustan, Tengere, Erlik, Burkhan) or warriors known under different names. Special storytellers, called kaichi, recited many epic tales in the form of guttural songs. The eelu kaichi, which means storytellers who were close to the spirits, the tradition of storytelling and its carriers endowed with kaichi skills were propelled to the center of spiritual life. From incantations intended to guardian spirits of kinship groups, the chant of kaichi became an “epic wisdom” as a dominant element of the developing ethnic ideology of the Altaians.

TRIBUS ALTAİENNES : CANEVAS SOCIO-COSMIC ET ELECTIONS - ANDREI ZNAMENSKI /Résumé et traduction de Marie Aupourrain.   Jusqu’en 1860, les nomades turcophones des Monts Altaï demeuraient relativement éloignés de l’empire russe et de sa population. Très longtemps cette aire géographique servait de zone tampon entre l’empire russe et les territoires occidentaux de Chine et de Mongolie.

La Russie prenait le pouvoir sur les populations des Monts Altaï désormais soumises à l’empire, tout en acceptant leur ancien système administratif « Oirot » fondé sur la répartition en unités tribales appelées duchins et leur chefs traditionnel zaisans. Au début de l’époque moderne, les altaïens se distinguaient en groupes familiaux relativement étendus grâce à leur filiation avec des ancêtres plus ou moins mythiques. Les shamans (chefs religieux) étaient perçus comme les protecteurs des intérêts de chaque clan en raison du pouvoir spirituel qui leur permettait de communiquer avec les esprits afin de résoudre les divers problèmes survenus dans le groupe familial ou parentèle. En plus de détenir un lien privilégié avec les esprits tutélaires et auxiliaires, tous les shamans étaient libres de choisir ou de composer leurs propres chants, prières et rituels. En 1880, le virage de la modernisation effectué par l’empire et par les missionnaires, obligeait les fonctionnaires à instaurer un nouveau système socio-politique contraignant les altaïens à faire disparaître la chefferie héréditaire au profit de l’élection. Les populations pastorales et nomades des Monts Altaï sous la pression des autorités russes ont ressenti un état de profond désarroi bouleversé dans leur conscience collective de leur unité territoriale.

C’est ainsi que la tradition populaire altaïenne se retrouve accompagnée de divinités et héros  à demi mythiques qui appartiennent à tous, indépendamment de la filiation à l’ancienne unité familiale. Les contes et chants épiques altaïens parlent des actions chevaleresques de puissants héros légendaires ou autres guerriers (Oirot-Khan, Amyr-Sana, and Shunu), des divinités (Uch-Kurbustan, Tengere, Erlik, Burkhan). Les conteurs appelés kaichi récitent de nombreuses histoires épiques dans leurs chants gutturaux. Les eelu kaichi – qui signifie conteurs très proches des esprits – et la coutume de transmission orale confèrent aux kaichi une virtuosité au centre de la vie spirituelle. D’incantations destinées aux esprits tutélaires d’un groupe familial, le chant des kaichi va se « moderniser », se « transformer » en « sagesse épique » qui devient alors l’élément dominant de l’idéologie des Altaïens.

"İnsan, uykuda olduğunu fark ettiğinde, o anda zaten yarı-uyanıktır."

"Dès qu'on réalise qu'on est endormi, on est déjà à moitié éveillé."

"When one realises one is asleep, at that moment one is already half-awake." 

J.D. Ouspensky - Drawing Masha Sakaki from Iran. 

SOS UNKNOWN LANGUAGE – Victor Mair - Website: https://www.sas.upenn.edu/ealc/mair

The attached materials came to me from the UN refugee office in Damak city, Jhapa district, in the far southeast of Nepal. There is a sound recording of a female refugee and a sample of her writing in which she employs at least two different scripts, Roman letters and another that looks like some syllabaries of South China I've seen. I suspect that she might be from northern Myanmar (esp. Kachin state), from which a flood of refugees is now pouring due to the unrest there. In her written sample, she seems to mention Ang Sui Ki and other names and words that are more or less recognizable. Perhaps we can invite the collective readership of LL to help us solve this one, then you can follow the link to the LanguageLog below.

http://languagelog.ldc.upenn.edu/nll/?p=4498

Update — another recording has been sent. There's lots of background noise, and the speech is clipped, but it may be helpful.  The .wav file is here.

SOS Langue disparue – Victor Mair - Website: https://www.sas.upenn.edu/ealc/mair

Les documents ci-dessous proviennent d’un bureau de réfugiés des Nations Unies à Damak, arrondissement de Jhapa, à l’extrême sud-est du Népal. Il y a l’enregistrement de la voix d’une femme réfugiée et un extrait manuscrit dans lequel on voit qu’elle utilise deux sortes d’écritures, les lettres de l’alphabet romain et une autre qui ressemble à des syllabaires du sud de la Chine que j’ai vus précédemment. Je crois que cette femme est originaire du Myanmar (notamment l’Etat de Kachin), d’où un flot de réfugiés débarque fuyant les troubles de la région. Dans son manuscrit on dirait qu’elle mentionne Ang Sui Ki et d’autres noms et mots plus ou moins identifiables.  Nous vous invitons – lecteurs de LanguageLog et de Yolda  à participer à la résolution de l’identification de cette langue en suivant le lien vers LanguageLog ci-dessous :

http://languagelog.ldc.upenn.edu/nll/?p=4498

Mise à jour – un nouvel enregistrement nous est parvenu. Il y a beaucoup de bruits de fond et la voix est saccadée mais ce lien est utile. Le fichier.wav est here (ici)

Photo credit Melissa Dalvin

 Found in Translation

By MICHAEL CUNNINGHAM October 2, 2010.

AS the author of “Las Horas,” “Die Stunden” and “De Uren” — ostensibly the Spanish, German and Dutch translations of my book “The Hours," but actually unique works in their own right — I’ve come to understand that all literature is a product of translation. That is, translation is not merely a job assigned to a translator expert in a foreign language, but a long, complex and even profound series of transformations that involve the writer and reader as well. “Translation” as a human act is, like so many human acts, a far more complicated proposition than it may initially seem to be.

Let’s take as an example one of the most famous lines in literature: “Call me Ishmael.” That, as I suspect you know, is the opening sentence of Herman Melville’s “Moby-Dick.” We still recognize that line, after more than 150 years. Still. “Call me Ishmael.” Three simple words. What’s the big deal? For one thing, they possess that most fundamental but elusive of all writerly qualities: authority. As writers we must, from our very opening sentence, speak with authority to our readers.

It’s a little like waltzing with a new partner for the first time. Anyone who is able to waltz, or fox-trot, or tango, or perform any sort of dance that requires physical contact with a responsive partner, knows that there is a first moment, on the dance floor, when you assess, automatically, whether the new partner in question can dance at all — and if he or she can in fact dance, how well. You know almost instantly whether you have a novice on your hands, and that if you do, you’ll have to do a fair amount of work just to keep things moving.

Authority is a rather mysterious quality, and it’s almost impossible to parse it for its components. The translator’s first task, then, is to re-render a certain forcefulness that can’t quite be described or explained. Although the words “Call me Ishmael” have force and confidence, force and confidence alone aren’t enough. “Idiot, read this” has force and confidence too, but is less likely to produce the desired effect. What else do Melville’s words possess that “Idiot, read this” lack?

They have music. Here’s where the job of translation gets more difficult. Language in fiction is made up of equal parts meaning and music. The sentences should have rhythm and cadence, they should engage and delight the inner ear. Ideally, a sentence read aloud, in a foreign language, should still sound like something, even if the listener has no idea what it is he or she is being told.

Let’s try to forget that the words “Call me Ishmael” mean anything, and think about how they sound….]…]

Quelques tonalités de la traduction par Michael CUNNINGHAM 2 octobre 2010 . 

En tant qu’auteur du Roman ‘Les Heures’, ‘Las Horas’ et ‘De Uren’ – apparemment traductions française, espagnole et néerlandaise de mon livre ‘The Hours’, mais finalement travaux uniques en leur genre – j’ai finalement compris que la littérature est l’aboutissement d’une traduction. C’est à dire que la traduction n’est pas seulement le travail dédié à un traducteur expert dans une langue étrangère, mais correspond à de nombreuses gammes de transformations longues, complexes et profondes qui entraînent l’auteur autant que ses lecteurs. La ‘traduction’, comme beaucoup d’autres actions, est une proposition beaucoup plus alambiquée qu’il n’y paraît initialement.

Prenons cette citation célèbre de la littérature : « Call me Ishmael » (Appelle-moi Ishmaël). C’est, comme vous le savez, la première phrase du roman d’ Herman Melville « Mobby Dick .» 150 ans plus tard on reconnaît cette phrase qui pourtant se constitue de ces trois mots « Appelle-moi Ishmaël » Trois mots simples. Alors, pourquoi ? Pour une raison, ils possèdent le caractère épistolaire le plus fondamental et le plus insaisissable : le commandement. Les auteurs doivent dès la première phrase s’adresser aux lecteurs avec autorité.

Comme lorsqu’on valse pour la première fois avec un nouveau partenaire. Chaque danseur capable d’entamer une valse, un fox trot ou un tango ou toute autre danse qui exige un contact physique avec un partenaire réceptif, sait qu’il y a un premier instant sur la piste de danse où vous évaluez les qualités de mouvement dans la danse de votre partenaire. Vous savez immédiatement si votre partenaire est débutant et les efforts que vous devrez produire pour réussir de beaux mouvements.

L’autorité est un trait de caractère énigmatique dont les composants sont difficiles voire impossibles à cerner. Aussi la première tâche du traducteur est de rendre une force qu’on ne peut ni décrire, ni expliquer. Bien que les mots « Appelle-moi Ishmaël » montrent de la force et de l’assurance, seules cette force et cette assurance ne suffisent pas. « Lis ça, imbécile » montrent également de la force et de l’assurance, mais ne produira certainement pas l’effet désiré. Que possèdent les mots de Melville que « Lis ça, imbécile » ne possèdent pas ?

Ils possèdent la musique. Et c’est là que le travail du traducteur se complique. Le langage de la fiction est constitué à parts égales de signification et de musique. Les phrases doivent posséder du rythme et de la cadence. Elles doivent séduire et enchanter l’oreille du lecteur. Idéalement, une phrase prononcée oralement dans une langue étrangère, devrait vibrer vers quelque chose, même si celui qui écoute n’a aucune idée de ce qui se dit.

Essayons d’oublier la signification des mots « Appelle-moi Ishmaël » et écoutons leur résonance ]…] 

In Arms in a Forgotten War -  By Enzo Mangini

STEPANAKERT (Nagorno-Karabakh Republic, Caucasus), Mar 4 2013 (IPS) - A Soviet-era 4×4 snores down the muddy road to the frontline. It’s another foggy day in the flatlands east of the borders of the tiny and once autonomous region Nagorno-Karabakh, sandwiched between Armenia and Azerbaijan.

The capital, Stepanakert (population 50,000), is 30 kilometres west. Azerbaijan capital Baku is 400 km east and Armenian capital Yerevan 350 km west. Agdam town here is in ruins. Once home to 30,000 people, it was minced in the conflict between Armenians and Azeris in days of the Soviet Union. In 1936 dictator Joseph Stalin gave the region to Azerbaijan republic of then Soviet Union. Following its break-up, people in the region demanded greater autonomy from Azerbaijan. The war cost 30,000 lives and led to a million refugees, almost equally divided between the two sides. The war officially never ended and the armies are still there, on the same 1994 ceasefire line.

“No photos here, please,” the lieutenant from the Nagorno-Karabakh-Republic(NKR) Defence Force, as the army is officially called, tells us on our way to the ceasefire line. He points to a road ahead. “This leads to Baku. But we stay here as we have for the last 19 years, since the ceasefire. We are not interested in conquering Azeri land. We’ll keep our positions as long as necessary and not one day more.”

]…]The economy relies on Armenian diaspora money, without any foreign direct investment or aid. Local authorities want to reopen the only airport in the region on the outskirts of Stepanakert, closed since 1992. But Azerbaijan has threatened to shoot down any plane landing in NKR.

Peace-building attempts by the Minsk Group, a diplomatic task force created in 1992 by The Organisation for Security and Cooperation in Europe (OSCE) co-chaired by the U.S., France and Russia stalled in 2011. Russian president then and now Prime Minister Dimitri Medvedev brokered a meeting between Azerbaijan President Ilham Aliyev and Armenian President Serzh Sargsyan in Kazan in Russia. The summit failed, prompting a further round of cross-blame.

Stranded in a political limbo, people from NKR are rebuilding capital Stepanakert and their villages in the mountains, where the scars of war are still deep. In the confrontation between the two battling neighbours, they have neither the advantages of the quickly transforming EU-oriented Armenian economy, nor the benefits of the oil bonanza of Azerbaijan.

Photo credit : IPS

]…] full text here :     http://www.ipsnews.net/2013/03/in-arms-in-a-forgotten-war/

Oubliés au sein d’une guerre étrange – Enzo Mangini – IPS – 4 mars 2013

STEPANAKERT (Nagorno-Karabakh Republic, Caucasus) Un 4X4 soviétique ronfle sur la route boueuse qui mène à la frontière. Un nouveau jour brumeux se lève dans les vallées de l’Est des frontières de la minuscule et jadis autonome région Nagorna-Karabakh enclavée par l’Azerbaïdjan et l’Arménie.

La capitale Stepanakert (50000 habitants) est à 30km à l’Ouest, vers l’Est à 400km de la capitale de l’Azerbaïdjan Bakou, vers l’Ouest à 350 km de Yerevan capitale de l’Arménie. Ici la ville d’Agdam est en ruines. Jadis le foyer de 30000 habitants, elle a été broyée par le conflit entre les arméniens et les azéris au temps de l’Union Soviétique. En 1936, Joseph Stalin donne cette région à l’Azerbaïdjan alors République Soviétique. Suite à cette rupture, la population locale a réclamé une plus grande autonomie de la part de l’Azerbaïdjan. La guerre a coûté la vie à plus de 30000 personnes et a fait des millions de réfugiés de part et d’autres. Officiellement la guerre n’est pas finie et les armées sont encore en place, sur la même ligne de cessez-le-feu que celle de 1994.

« S’il vous plait, pas de photos ici » nous dit le lieutenant de la force armée de la République de Nagorno-Karabakh (NKR), nom officiel de l’armée de ce pays. Il indique une route devant nous qui conduit vers Bakou. « Mais nous séjournons ici depuis 19 ans, date du cessez-le-feu. Nous ne sommes pas désireux de conquérir des terres azerbaïdjanaises. Nous garderons nos positions autant que nécessaire et pas un jour de plus. »

]…] L’économie de ce micro pays repose sur l’argent de la diaspora arménienne sans aucun investissement ni aide de l’extérieure. Les autorités locales souhaiteraient rouvrir le seul aéroport de la région en périphérie de Stepanakert, fermé depuis 1992. Mais l’Azerbaïdjan a menacé d’abattre tous les avions atterrissant en NKR. Les tentatives de consolidation de paix par le groupe Minsk, une mission diplomatique créée en 1992 en collaboration avec l’Organisation pour la Sécurité et la Coopération en Europe (OSCE) co-présidée par les Etats-Unis, la France et la Russie, ont échoué en 2011. L’ancien président russe et maintenant premier ministre Dimitri Medvedev a négocié une rencontre officielle entre le président azerbaïdjanais Iham Aliyev et son homologue arménien Serzh Sargsyan à Kazan en Russie. Nouvel échec dû à de constantes accusations mutuelles.

Abandonnée au sein de cet imbroglio politique, la population de la NKR reconstruit sa capitale Stepanakert et les villages des zones montagneuses où les blessures de la guerre sont encore très profondes. Au centre de cette confrontation de ses voisins belligérants, elle n’a ni les avantages d’une économie arménienne orientée vers l’UE, ni les bénéfices du filon pétrolier de l’Azerbaïdjan.