CONSEQUENCES
OF CULTURAL COMPLEXITY
As
the world grows increasingly inter-connected and inter-dependent, and
as we progressively come to recognize and draw the ‘consequences of
cultural complexity’ (Chokr, 2006a, 2007a) that such a world
entails and reveals, one could have expected to see a higher degree
of ‘moral convergence’ between members of various cultures, or at
least, a more substantial “overlapping consensus”. Similarly, one
could have expected the “cosmopolitan outlook” (that Kant, and
long before him the Stoics talked about) and its underlying “moral
universalisme”, to have gained more ground and become, if not
widely accepted, at least more widely tolerated. Instead, it is seen
in some circles as the threatening expression of Western hegemony and
cultural imperialism. As a result, we have been witnessing in recent
years repeated affirmations of cultural distinctiveness and national
identity, and vehement celebrations of provincialism, parochialism,
particularism, sectarianism, nationalism, and fundamentalisms of
various kinds –religious and secular. Needless to say, the specter
of “cultural relativism” is writ large in all these affirmations
and celebrations. Cosmopolitanism and cultural chauvinism (or
narrow-minded nationalism) are nowadays no longer opposites, it
seems, but instead mutually reinforcing and defining of each other:
as one does increase, so does the other. This is a hypothesis that
can be easily confirmed by any well-informed observer of world
affairs in the past decade or two.
Why,
one may ask, has the thesis of cultural relativism proven to be so
resistant to the cold, rigorous and hard-edged ‘knife’ of logic
and rational arguments? Is it because it seems, despite its apparent
problems of consistency and coherence, to convey some profound
insights about the human condition and alert us to some real and
difficult (perhaps even intractable) moral problems? Or is it
because, though it is based on a deeply problematic and controversial
way of thinking, it can nevertheless readily serve the personal,
ideological and political purposes (even conflicting ones) of those
who uphold it?
Both
sets of considerations must arguably be taken into account in any
fair and meaningful discussion of this thesis. However, because of
its highly objectionable and deeply troublesome consequences, esp.,
from an ethical and political point of view, it should be clear to
anyone who cares to make such an assessment that we have good reasons
for fearing relativism, and that such a fear (both as an emotional
and intellectual response) is furthermore not only warranted but
reasonable. I am mostly interested here in the fact that cultural
relativism precludes in the final analysis any normative, critical
judgment –either intra-culturally
or inter-culturally.
This is in my view the most damning implication of such a thesis from
an ethical and political point of view. The voice
of dissent and contestation is
rarely if ever taken into account (see Benhabib, 2002, Wellman, 1963,
1975). My answer to the normative question
of whether we should be afraid
of relativism follows obviously from that.
The
approach I take is the one recommended by Bernard Williams in Ethics
and the Limits of Philosophy.
Rather
thanseeking to knowwhether we should think in a relativistic manner,
for logical or conceptual reasons, or whetherthis is impossible, we
must instead ask ourselves what place we could reasonably find for a
thought of this kind, and in what sense it responds more adequately
to reflection (Williams,
1985, p. 160).
This
is precisely the leading question of my inquiry. However, I must
quickly note that, given the character properly philosophical of my
inquiry, I will not be able to dispense completely with a certain
amount of preliminary logical and conceptual work.
To
clarify further my theoretical and methodological commitments, the
following caveat is in order. Though I have taken up Williams’
recommendation and will be appropriating and using a number of his
most insightful concepts and notions for my purposes, I do not intend
however to situate my entire analysis squarely within the conceptual,
theoretical and explanatory framework that his work seems to suggest.
Williams has unquestionably offered us one of the most insightful,
perspicuous, and nuanced discussion of moral relativism. Thus, I am
favorably disposed to adopt a number of his insights and points in
these regards as part of the background of my inquiry. However, I
believe along with a number of sympathetic critics that his
contribution is in the final analysis confronted with aporias,
serious difficulties and tensions (see Nussbaum, 2003, p. 9-12,
Scheffler, 1987, reprinted in 2002, p. 197-216). For one thing,
it is arguably unclear, and thus it is a matter of philosophical
debates, whether Williams (1985) can be viewed as attempting to see
how (if) we can make relativism coherent or as defending outright
some version of moral relativism. For another, it is doubtful whether
this alternative proposal to ethical theory or to “the morality
système”, to use his expression, will satisfice (i.e,
satisfy and be sufficient) for the purpose of normative social and
political criticism, which he obviously engages in and deems
necessary. I will attempt to show why I entertain such doubts when I
take up later on my critical examination of Williams’ view. I will
consider, in particular, his alternative proposal based primarily on
‘reflection’ and his recommendation that we replace the ‘thin’
concepts favored by the “morality system” and its theorists with
‘thick’ concepts –of the sort that were prevalent in the
ethical thought of ancient Greece.
In
the end however, I agree with Williams on the following point. Though
cultural relativism conjures up admittedly a general moral problem,
it is in reality either too
early or too
late (Williams,
1972, 1981, 1985, 2002). In our case, and at this juncture of
history, we must recognize that it is rather late in the day. In an
increasingly globalizing/glocalizing, inter-connected, and
inter-dependent world, we need to heed the consequences of “cultural
complexity” and articulate a more appropriate conception of
‘culture’ than the one that typically serves to underwrite the
relativists’ view (see Chokr, 2006a, 2007a, 2007b for a proposal of
an alternative conception). If and when we do so, we would better be
able to see the normative, pragmatic and political requirements
imposed upon us all at this juncture to take our moral
responsibilities toward one another more seriously than we have so
far. We might then perhaps be more inclined to break down even
further the walls of our “cultural prisons”, and reject the
“comfortably numbing” yet “dangerous illusions” of a
walled-in relativistic existence.
A
number of contemporary philosophers are attempting to articulate
precisely such a view from their respective philosophical and
political standpoint (see for example, Nussbaum, 2000, 2006, Pogge,
2002, Benhabib, 2002). The view I am inclined to uphold and advocate
bears obviously some clear and strong affinities with Nussbaum’s in
her effort to articulate and defend a “partial theory of social and
global justice” anchored within “the capabilities approach” for
which I also have great sympathies. However, I seek to defend such a
view without resorting for its ‘justification,’ as Nussbaum does,
to a prior account
of the human
good based
on a Marxian/neo-Aristotelian form of (internal) essentialism. We are
better off proceeding in a radically non-foundationalist and
non-metaphysical manner, on purely pragmatic and political grounds.
The “justification” for a pluralistic, contextually sensitive,
and historically enlightened ethical universalism should therefore be
based on historically contingent normative considerations which could
be the object of an “overlapping consensus” between members of
different cultural traditions around a “free-standing moral and
political conception” of social and cultural justice and human
development or flourishing. I contend more specifically that what
they could agree upon are some basic and minimalist set of pragmatic
conclusions, provisions, principles, or values upholding a certain
open-ended, defeasible and ‘multiply founded’ basic proposition
about what is right (and
thereforealso good)
for each and all human beings. They could do so, I believe, even if
they may have to resort for their fundamental justifications to their
respective and at times conflicting (philosophical, moral or
religious) comprehensive doctrines or conceptions of the good life.
Nader N. CHOKR
À
mesure que l’interconnexion et l’interdépendance s’accroissent
dans le monde, et que nous en arrivons peu à peu à reconnaître et
à faire le bilan des « conséquences de la complexité
culturelle » (Chokr, 2006a, 2007a) qu’un tel monde engendre
et révèle, on pourrait s’attendre à observer un degré plus
élevé de « convergence morale » entre des individus
appartenant à des cultures variées, ou, du moins, à un « consensus
par recoupement » plus
substantiel. De même, on pourrait s’attendre à ce que la
« perspective cosmopolite » et l’« universalisme
moral » qu’elle présuppose aient gagné du terrain pour
devenir, à défaut d’être largement acceptés, au moins largement
tolérés. Au lieu de cela, ils sont perçus comme l’expression
menaçante de l’hégémonie occidentale et de l’impérialisme
culturel. En conséquence, ces dernières années ont vu la
prolifération d’affirmations répétées sur la distinction
culturelle et l’identité nationale, ainsi que de célébrations
véhémentes du provincialisme, de l’esprit de clocher, du
sectarisme, du communautarisme, du nationalisme et de
fondamentalismes en tous genres, qu’ils soient religieux ou laïcs.
Il va de soi que le spectre du « relativisme culturel »
hante une large part de toutes ces affirmations et célébrations.
L’idéologie cosmopolite et le chauvinisme culturel (ou le
nationalisme étriqué) ne sont, semble-t-il, plus opposés
aujourd’hui, bien au contraire ; ils se renforcent et se
définissent mutuellement. À mesure que l’un s’accroît, il
gonfle l’autre. Cette hypothèse sera aisément confirmée par
quiconque a observé l’état du monde ces deux dernières
décennies.
On
peut se demander pourquoi la thèse du relativisme culturel s’est
révélée si résistante sous la lame puissante du « couteau »
froid et rigoureux de la logique et des démonstrations rationnelles.
Est-ce parce que, malgré ses apparents problèmes de constance et de
cohérence, il offre, semble-t-il, la possibilité d’une
exploration en profondeur de la condition humaine et qu’il nous
rend attentifs à de réels et délicats (voire insolubles) problèmes
moraux ? Ou est-ce parce que, bien qu’il soit fondé sur un
mode de pensée profondément problématique et controversé, il peut
néanmoins servir les desseins personnels, idéologiques et
politiques (et même conflictuels) de ceux qui le défendent ?
Il
convient de tenir compte de ces deux types de considérations si l’on
souhaite que la discussion proposée ici soit juste, nuancée et
porteuse de sens. Cependant, en raison des réactions hautement
controversées et profondément troublantes qu’elle pourra
entraîner, surtout d’un point de vue éthique et politique, il est
nécessaire d’assurer quiconque les endossera que nous avons de
bonnes raisons de craindre le relativisme, et qu’une telle crainte
(réaction à la fois émotionnelle et intellectuelle) est, de plus,
tout aussi justifiée que raisonnable. Ce qui attire mon attention
ici est le fait que le relativisme culturel exclut de l’analyse
ultime tout jugement normatif ou critique, tant sur le
plan intra-culturel
que sur le plan inter-culturel.
C’est, je suppose, ce qui constitue l’implication la plus
accablante d’une telle thèse d’un point de vue éthique et
politique. La voix de la discorde et
de la contestation est
rarement, sinon jamais, rarement prise en considération (voir
Benhabib, 2002 ; Wellman, 1963, 1975). Ma réponse à la
question normative suivante :
« devons-nous craindre
le relativisme ? », découle évidemment de cela.
Mon
angle d’attaque ici est celui que recommande Bernard Williams
dans Ethics
and the Limits of Philosophy.
« Plutôt que de chercher à savoir si nous devons penser de
façon relativiste, pour des raisons logiques et conceptuelles, ou si
cela est impossible,nous
devrions plutôt demander quelle place nous pouvons raisonnablement
trouver pour une pensée de ce genre, et dans quelle mesure elle
répond plus adéquatement à la réflexion »
(1985, trad. française 1990, p. 173 ; je souligne). C’est
précisément la question principale qui motive mon enquête. Je suis
convaincu que si l’on pousse l’injonction de Williams jusqu’aux
limites de sa pertinence, et que si l’on concentre nos efforts à
l’intérieur de ces limites, nous parviendrons à mettre au jour
certaines difficultés et certains problèmes moraux réels et
sérieux, auxquels nous n’aurions peut-être pas assez prêté
attention. Mais, plus que tout encore, nous parviendrons peut-être
aussi à mieux appréhender (les raisons de) l’attraction persistante
et puissante que le relativisme exerce depuis plus de deux mille ans,
et qu’il continue d’exercer aujourd’hui sur des individus et
des groupes d’appartenances philosophique, politique et idéologique
variées, et ce quelles que soient les entraves que leur imposent des
considérations purement logiques et conceptuelles. Cette manière
d’appréhender la singulière « résistance » du
relativisme à l’analyse logique et conceptuelle nous offrira alors
un point de vue unique, de par son caractère informé, à partir
duquel nous pourrons traiter (la question de) la « crainte du
relativisme » (Scanlon, 1995).
Pour
rendre plus clairs mes engagements théoriques et méthodologiques,
j’insiste sur les avertissements suivants. Bien que j’aie suivi
la recommandation de Williams et que je m’approprie et utilise un
certain nombre de ses concepts et notions les plus fructueux dans ma
démonstration, je n’ai pas l’intention de situer pleinement mon
analyse entière dans le schéma conceptuel et explicatif que son
œuvre suggère. Bernard Williams nous a indubitablement offert une
des discussions du relativisme moral les plus profondes, perspicaces
et nuancées. Je suis donc favorablement disposé à utiliser
quelques-unes de ses idées, mais seulement comme une partie de
l’arrière plan de mon enquête. Je crois néanmoins, avec quelques
autres sympathiques critiques, que sa contribution est au final
confrontée à des apories, tensions et autres difficultés sérieuses
(Nussbaum, 2003, p. 9-12 ; Scheffler, 2002, p. 197-216).
Je ne pense pas que sa proposition alternative à la théorie
éthique, ou pour reprendre son expression, au « système de
moralité » (morality
system),
pourra être suffisante et satisfaire l’intention d’une critique
normative sociale et politique, qu’il a engagée et qu’il juge
utile. J’essaierai d’expliquer brièvement pourquoi j’entretiens
de tels doutes quand je reprendrai mon examen critique de la
proposition alternative de Williams fondée sur la « réflexion »
et sa recommandation de remplacer les concepts « fins »
(thin)
favorisés par le « système de moralité » par des
concepts « épais » (thick),
du genre de ceux qui étaient prédominants dans la pensée éthique
de la Grèce ancienne.
Au
final cependant, je suis d’accord avec Williams sur le point
suivant. Bien qu’il soit admis que le relativisme culturel fasse
apparaître un problème général, il vient en réalité soit trop
tôt, soit trop tard (Williams, 1972, 1981, 1985). Dans notre cas, et
à ce moment charnière de l’histoire, nous devons reconnaître que
l’heure est plutôt tardive. Dans un monde où vont croissant la
mondialisation, la « glocalisation »,l’interdépendance
et l’interconnexion, nous devons tenir compte des conséquences de
la « complexité culturelle » et construire une
conception de la « culture » alternative, et plus
appropriée, que celle qui sous-tend le relativisme culturel (Chokr,
2006a, 2007a, 2007b). En faisant cela, nous serons mieux capable de
saisir les besoins normatifs, pragmatiques et politiques qui nous
sont imposés à ce moment de l’histoire, pour prendre nos
responsabilités envers les autres de manière plus sérieuse que
jusqu’à maintenant. Ainsi, nous pourrons sans doute être plus
enclins à casser drastiquement les murs de nos « prisons
culturelles » et à rejeter les illusions confortablement
engourdissantes mais dangereuses d’une existence relativiste où
chacun reste dans son enclos.
Dans
ce contexte, je défends la thèse selon laquelle le vieux débat de
ces dernières années entre le relativisme culturel et
l’universalisme moral – par
exemple concernant les droits de l’homme – est non seulement
une impasse, mais est dépassé, littéralement surpassé et rendu
pour ainsi dire hors de propos par les événements, pour ainsi dire
(Chokr, 2002-2003, 2006a). Ainsi, il semble que seul un mouvement qui
s’écarte du relativisme culturel pour aller vers un universalisme
éthique, pluraliste et historiquement éclairé peut
nous venir en aide. Nous devons poser la question à laquelle nous
faisons tous face dans un monde pris dans une nième vague
de mondialisation, et dans laquelle nous formons tous maintenant une
nouvelle communauté morale et « conversationnelle »
confrontée à des questions urgentes aussi bien qu’à des
problèmes sans précédent. Mais il est évident que la question
urgente et intéressante d’un point de vue philosophique est de
savoir comment faire état le mieux possible de cette perspective,
qui a pour but d’être suffisamment respectueuse vis-à-vis des
différences culturelles, tout en accréditant de forts critères et
contraintes normatives pour permettre une critique sociale et
politique.
Un
certain nombre de philosophes contemporains tentent actuellement de
donner une articulation précise à une telle approche à partir de
leurs points de vue philosophiques, moraux et politiques respectifs
(Nussbaum, 2000, 2006 ; Pogge, 1989, 2002 ; Benhabib,
2002). La position que je suis enclin à soutenir et défendre
comporte de façon évidente des affinités fortes et nettes avec
celle de Martha Nussbaum, dans sa volonté d’élaborer une
« théorie partielle de la justice sociale et globale »
ancrée dans « l’approche des capabilités » pour
laquelle j’ai également une haute sympathie. Cependant, je cherche
à défendre une telle position sans recourir pour sa justification
– comme le fait Nussbaum – à une prise en compte
première du bien humain fondée sur une forme marxienne et
néo-aristotélicienne d’essentialisme (interne). Je pense que nous
gagnerons à procéder non d’une manière fondationnaliste et
métaphysique, mais au contraire sur des bases purement pragmatiques
et politiques. La « justification » d’un universalisme
éthique, pluraliste et historiquement éclairé doit
par conséquent se fonder sur des considérations normatives
historiquement contingentes, qui peuvent être l’objet d’un
« consensus par recoupement » entre des membres de
différentes traditions culturelles autour d’une « conception
morale et politique indépendante » de la justice sociale et
culturelle, et du développement ou de la prospérité humaine. Plus
spécifiquement, je soutiens que ce sur quoi ils peuvent tomber
d’accord est un ensemble minimal et basique de conclusions
pragmatiques, de dispositions, de principes ou de valeurs qui
soutiennent une affirmation basique, ouverte, non immuable et
multiplement fondée, de ce qui est juste (et par conséquent bon)
pour chacun et tous les être humains. Ils peuvent agir de la sorte
même s’ils ont recours, pour les justifications fondamentales, à
leur doctrines compréhensives ou conceptions philosophiques, morales
et religieuses respectives de la vie bonne susceptibles d’entrer en
conflit.
Nader N. CHOKR
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