Kültürel teknoloji - Sanskrit dili - antik belgeler çeviri, dilbilimsel ve kültürel gerçekler

The making of fire - yangın yapmak

 Cultural technology - The CNRS (Centre national de la recherche scientifique) founded a laboratory for studying differents aspects of cultural technology. The work group « Techniques and culture » wich thus came into being laid down in its first research bulletin the general framework wich would be the cadre of its researches in the years to come. This article sums up the principal axes of that first text. The reasoning that explains and justifies, the grouping of techniques into two large divisions – those that « create » social relations, and those that mirror the architecture and the functioning of intra- and inter-relations within social groups – is analysed. After a short reminder of the epistemology and metholology obtaining in this domain wich among other things brings up the problems of innovation and evolution, a few examples from medieval Europe: the plough, the stirrup, iron shoes for animals, triennal crop rotatation, are examined from the point of view of their influence on social structure. The study of housing and urbanism (house grouping) as an imprinting of society on a geographical territory opens up news avenues of anthropological research. A final analysis compares the passage in, Ireland from horticulture with a spade to agriculture with harnessed animals, then from animals to tractors, from which it appears that social criteria are at least as important as purely technical ones as to the acceptance or denial of new vectors of change. Another exemple shows the difficulties encountered in translating a sankrit term which lead to a reflexion on the relations between linguistic orderings and techniques on the one hand, and two different techniques on the other. The article first gives specifics on the techniques concerned-churning and the production of fire- and the cultural representations that are linked to them. It then demonstrates that they are part of the same technological set, i.e. they summon into use the same knowledge and the same general principles. The technological analysis throws light on the linguistic expression and shows how fruitful dialogue between philology and technology can be. After having consulted all most ancient Sanskrit texts about the ‘Revelation’, the Brihad-Aranyaka Upanisad teaches that in the begining was nothing else than Man, the Purusa. Then from himself he created the husband and wife then all couples of animals and finally made fire. How did he do ? Here is what three translations at our disposal say :                                             

« He thus produced fire by rubbing » (Max Muller 1884)

« So he churned (uniting two hands and two lips together) » (Vasu 1916)

« Puis il frotta ainsi » (Sénart 1934).

We know that linguistic cutting differs from one langage to another and corresponds to a specific conceptualising of reality. We can also draw on knowledge of social and cultural facts in order to enlighten the semantic field of the langage concepts and ideally working in favour of both sharpen discernment. Technology, occuping a subordinate position to science and epistemology since the times of the Greeks. As recently acquired the means for doing independent work, on an equal and complementary basis with these fields. Next to natural sciences, then, are arising sciences of conceving all kinds of artifacts understanding, as well as first hand construction. Thus technicians and systems —specialists can make a contribution of anthropological research, the remarks of G. Bachelard on mechanical rationality can also be used as a starting point, producing methodes for approaching different systems— anthropologists today probably being among the keenest researchers in this field. This approach is illustrated —as a tribute to A. Leroi Gourhan and for simplicity's sake— by remarks about tools, which figure among the more simple systems. And especially concerning the use of the term « contact percussion » as a classifier, but also pairs of antonym such as : tools/weapons, push/pull... We see how necessary it is to study – when documents are at disposal - the relationship among technology, culture and education. The definitions of these three concepts are varied and attract a lot of ambiguities. Technology, culture and education are closely related and maintain relationships of mutual influence.

Technologie culturelle - Le CNRS crée un laboratoire pour étudier des phénomènes relevant du domaine de la technologie culturelle. L’équipe « Techniques et culture » qui vit le jour esquissa alors dans un premier bulletin un programme qui devait guider ses recherches dans les années à venir. La présente rédaction résume les grandes lignes de ce premier texte. Le regroupement des techniques en deux grandes divisions – celles qui « créent » des rapports sociaux, celles qui « reflètent » le fonctionnement et l’architecture des relations intra et intergroupes – est expliqué et justifié. Après un court rappel de l’épistémologie et de la méthodologie de l’enquête dans ce domaine, qui soulèvent entre autres les problèmes de l’innovation et de l’évolution, sont abordés quelques exemples de techniques « créatrices » tirées de l’époque médiévale : la charrue, l’étrier, le ferrage des animaux, l’assolement triennal, sous l’angle de leur influence sur les structures sociales. Puis l’habitation en tant qu’inscription de la société sur le sol permet de dégager des nouvelles avenues de recherche anthropologique. Enfin une dernière analyse compare le passage en Irlande de l’horticulture à la bêche à l’agriculture attelée, puis des animaux aux tracteurs d’où il ressort que parfois des facteurs sociaux revêtent autant d’importance que des critères purement techniques dans l’acceptation ou le refus de nouveautés. Un autre exemple montre que la traduction d’un terme sankrit engage à réfléchir sur les rapports d’une part entre le découpage linguistique et les techniques, d’autre part entre deux techniques différentes. L’article identifie d’abord les techniques évoquées - barattage et production du feu - et les représentations culturelles qui leur sont attachées. Puis il montre qu’elles font partie d’un même ensemble technique, c’est-à-dire qu’elles mettent en œuvre les mêmes connaissances et principes généraux. L’analyse technologique éclaire l’expression linguistique et montre ce que peut apporter le dialogue entre philologie et technologie. Dans l’ensemble des textes sanskrits les plus anciens constituant la « Révélation », la Brihad-Aranyaka Upanisad enseigne que, au commencement, il n’y avait rien d’autre que l’Homme, le Purusa. Après avoir créé de lui-même l’époux et l’épouse, puis engendré tous les couples d’animaux, il produisit le feu. De quelle manière s’y prit-il ? Voici ce que disent trois traductions à notre disposition :

« He thus produced fire by rubbing » (Max Muller 1884)

« So he churned (uniting two hands and two lips together) » (Vasu 1916)

« Puis il frotta ainsi » (Sénart 1934).

On sait en effet que le découpage linguistique est différent selon chaque langue et correspond à une conceptualisation particulière de la réalité. On peut aussi, à l’inverse, s’appuyer sur la connaissance des faits socio-culturels pour éclairer le champ sémantique des concepts d’une langue, idéalement privilégier les deux approches affine le discernement. La technologie, subordonnée de fait à la science et à l'épistémologie depuis la tradition grecque, s'est récemment donné les moyens d'un travail autonome, paritaire à celles-ci et complémentaire. À côté des sciences de la nature se font donc place celles de conception, tant compréhension que première réalisation, de tous genres d'artefacts. Et il se trouve, à partir également des observations de G. Bachelard sur la rationalité mécanicienne que les techniciens / systématiciens peuvent apporter aux ethnologues de fructueuses méthodes d'approches relatives à divers systèmes, dont les seconds sont probablement parmi les interrogateurs les plus sensibles actuellement. Cette démarche est illustrée par des observations sur les outils. Et notamment sur l'emploi du terme « percussion posée » pour leur classement, mais aussi sur l'intérêt de divers couples de termes antonimyques comme : outils / armes, tirer / pousser, etc. On voit la nécessité d’étudier – lorsque nous possédons les documents - les rapports entre la technologie, la culture et l’éducation. Les définitions de ces trois concepts sont variées et suscitent beaucoup d’ambigüités. La technologie, la culture et l’éducation sont étroitement liées et conservent des rapports d’influence réciproque.

G. Orwell ve siyaset - züppelik ve devrim - teorisi ve retorik - ütopya ve mücadele

Orwell and politics - George Orwell has many labels : “The Truthteller,” “The Rebel,” “The Common Man,” “The Prophet,” “The Virtuous Man,” “The Saint.” To those, critics have added a host of others, many of them seemingly in conflict with one another : the Socialist, the Liberal, the Conservative, the Tory Anarchist. My essay amounts to a plea to add one more epithet to these, which may even help us reconcile some of the ­others : “The Modernist.” I’ll be arguing that we need to start reading Orwell alongside writers like Joseph Conrad, James Joyce, T.S. Eliot, T.E. Hulme, and Ezra Pound, canonical figures in Anglo-American literary modernism. What turned Orwell away from the anti-conformist attitudes of the Right of the likes of Swift or Waugh – a political fate that was highly likely given his social origins, his education and what he was like at the age of eighteen ? (Here we should recall the portrait he paints with hindsight of himself at that age : “Hence, at the age of seventeen or eighteen, I was both a snob and a revolutionary. I loosely described myself as a Socialist but I had no notion that the working class were human beings. Looking back upon that period, I seem to have spent half the time in denouncing the capitalist system and the other half in raging over the insolence of bus-conductors.”) I believe at least three factors pushed him off this track : (1) a host of egalitarian moral and social feelings, deeply rooted in his own experience ; (2) a political, rather than intellectual or theoretical, relationship to politics – his main preoccupation was not the ideas but the desire for action and action itself ; (3) a rational analysis of the state of the world in 1936. We can see how the anticolonialist of these two intellectuals, Orwell and Russell, developed differently, taking into account the historical context in which each figure evolved. Russell indeed lived through the Boer War (1899-1902) before taking up his combat some sixty years later, committing himself against American imperialism in Vietnam, during his so-called Guevarist period. As for Orwell’s anti-colonialism, it was nourished by his experience in Burma (1922-1927) together with that of the 1920s and 1930s, before he finally saw the partition of India in 1947, a few years before he passed away. It must not be forgotten that in spite of all the affinities to be noted, the question of the Empire is absolutely central in Orwell’s work, whereas in Russell’s, it was somehow subsumed into a more general type of reflection on such varied questions as technology and industrialism, free trade, the rights of Man, the nature of power, democracy and Internationalism.

Reference to “the people” runs through the work of George Orwell, both in his fiction and in his essays and journalism. An idea of “the people” lies behind frequent and often quoted references to more concrete collectives such as the working and middle classes ; to representative figures such as the worker, the common man or the “£5-a-week man” ; and to notions such as common decency and common sense. Yet, far from being systematic or coherent, Orwell’s political populism was a site of great agon and struggle. Such struggle entailed the cultivation of a sustained gaze not at the abstract, messianic, or utopian “people”, but rather at men and women as they were, their odors, their anxieties, their ugliness and their hopes. This struggle represented nothing short of Orwell’s tireless attempt to confront the apparent impossibility of true political consciousness.

Orwell et la politique - quantité d’étiquettes lui ont été appliquées : « La Voix de la Vérité », « le Rebelle », « l’Homme ordinaire », « le Prophète », « l’Homme vertueux », ou encore « le Saint ». Les critiques en ont ajouté une myriade d’autres, souvent contradictoires en apparence : le Socialiste, le Libéral, le Conservateur, l’Anarchiste Tory. Dans cet article, je me propose d’ajouter à cette liste une épithète qui pourrait même réconcilier certaines de ces appellations contradictoires : le Moderniste. Selon moi, Orwell a sa place aux côtés d’auteurs comme Joseph Conrad, James Joyce, T.S. Eliot, T.E. Hulme et Ezra Pound, qui sont autant de figures canoniques du modernisme littéraire anglo-américain. Qu’est-ce qui a détourné Orwell de l’anticonformisme de droite d’un Swift ou d’un Waugh, un destin politique qui était particulièrement probable étant donné ses origines sociales, son éducation, et ce qu’il était à dix-huit ans ? (On se souvient du portrait qu’il a rétrospectivement tracé de lui-même : « À dix-sept, dix-huit ans, j’étais à la fois un petit snob poseur et un révolutionnaire. Je n’hésitais pas à me parer de la qualité de “socialiste”, mais il m’était toujours impossible de me représenter les ouvriers comme des êtres humains. J’ai l’impression d’avoir passé une moitié de mon temps à vilipender le système capitaliste, et l’autre moitié à pester contre les receveurs d’autobus. ») À mon avis, trois choses au moins l’ont détourné de cette trajectoire : (1) un ensemble de sentiments moraux et sociaux égalitaires, profondément enracinés dans sa propre expérience ; (2) un rapport politique, et non intellectuel ou théorique, au politique : son souci premier n’était pas les idées mais la volonté et l’action ; (3) une analyse rationnelle de l’état du monde en 1936. On voit comment la pensée anticolonialiste de deux intellectuels, Orwell et Russell a divergé si on prend  en compte le contexte historique dans lequel chacun d’eux a évolué : en effet, si Russell a été témoin de la guerre des Boers (1899-1902) avant de pourfendre, une soixantaine d’années plus tard et notamment pendant sa période dite « guévariste », l’impérialisme américain au Vietnam, l’anticolonialisme d’Orwell s’est surtout nourri de son expérience en Birmanie (1922-1927) et de celle des années 1920 et 1930, avant qu’il puisse assister, au soir de sa vie, à la partition de l’Inde (1947). On n’oubliera pas que, malgré toutes les affinités qui seront relevées, la question de l’Empire est proprement centrale chez Orwell, tandis qu’elle se trouve, chez Russell, en quelque sorte subsumée dans une réflexion plus générale sur des questions aussi diverses que la technologie et l’industrialisme, le libre-échange, les droits de l’homme, la nature du pouvoir, la démocratie et l’internationalisme.

La référence au « peuple » est omniprésente dans l’œuvre d’Orwell, aussi bien dans ses romans que dans ses essais et articles. Une certaine idée du « peuple » est sous-jacente à ses nombreuses remarques sur des entités collectives plus concrètes comme la classe ouvrière ou la classe moyenne, ou sur des figures représentatives comme le travailleur, l’homme de la rue ou « celui qui gagne cinq livres par semaine », ou encore sur des notions comme celles de décence commune et de sens commun. Pourtant, loin d’être systématique ou même cohérent, le populisme politique d’Orwell est avant tout un espace conflictuel, un espace de lutte. Cette lutte résulte de son refus d’invoquer un « peuple » abstrait, messianique et utopique, et de son attention constante aux hommes et aux femmes tels qu’ils sont, à leurs odeurs, leurs angoisses, leur laideur et leurs espoirs. Cette lutte représente bel et bien la tentative opiniâtre d’Orwell pour affronter l’impossibilité apparente d’une conscience politique véritable.

Tarihsel mitoloji - tarihsel değişimler - değişen mitoloji – Gengis Khan, Rashïd al-din, Tîmûr-i Lang, Saläh al-din, Farah Antūn ….

Historical Myth : secrets of identity and systems of representing a People

Over many centuries mythical figures continue to be reinterpreted, renew themselves and through this movement, models and values strengthen and evolve. Acknowledged recognition of the myth as a historiographical production is not an obstacle to historical research for it has been established somewhere in a specific historical time. Indeed, in all civilizations, the self awareness of a People, of community of believers or of a prestigious lineage calls for knowledge of stories involving founder events and figures. The history of the Islamic East is marked by great personages who are considered as models and Founding Fathers. Some of them are of Islamic origin, others have been inherited from Antiquity or the Bible. These characters have undergone a certain number of changes from the 10th century onward, basically because of the influence of the Shäh-nâma at a time when independent dynasties were proliferating and later with the breakthrough of the Turks, the Crusaders and the Mongols. The figures of Saladin and Chinggis Khan illustrate the renewal of ancient models, their extension and their successive reinterpretations. Mythical creativity seems to have been a cultural activity closely linked to political aims. The life of a conqueror such as Tamerlane has been set as a model by imitators who thus wished to justify their territorial claims. The biblical references attested to in the Quran allowed for the integration of the Turks and later of the Mongols into the history of the Creation as descendants from one of Noah's three sons. Ancient biblical events have also attributed a certain importance to the Muslims of the Volga area from the 18th century onward as well as to the various Christian and Muslim communities of the Caucasus. In fact, biblical references to this region abound such as the beaching of Noah's ark on Mount Ararat or the imprisonment of Gog and Magog behind the iron gates. According to Rashïd al-Din, all Mongols descend from tow men refugeesin Ergene Qûn and the one man helping them to get out of the mountain was Börte-Chino (tamâmat-i aqwâm-i mughül az nasl-i an du shakhs ki dar Arkina Qûn rafta budand va az in jumla ki az ânjâ bîtûn âmadand amiri mu'tabar bud muqaddam u sarward-i aqwäm, Bûrta Tchina nâm (ibid., p. 127)), the mythical ancestor of the Mongols. The model of this story is based has a turkish origin.  

A major change has taken place in the Arab world as regards the two « Saladins » : on one hand the ideal prince establishing a unified power, the champion of a just jihäd whose image was forged in the 7th/13th century, and the other the hero of great contemporary Arab causes. This evolution goes back to the last years of the previous century and he first decades of the 20th century, a period which coincides with the appearance of Saladin in modern Arabic literature by way of the new genres (theatre and romantic fiction). This particular phase of the history of the Saladin myth is explained in the article, focusing on a work which has played an important role in this mutation : the play writen in 1914 by par Farah Antūn, al-Sultän Saläh al-din wa-mamlakat Urûshalïm [Sultan Saladin and the kingdom of Jerusalem]. The text, the production and the reception of the play are analyzed to show how the mythical figure is born within a founding narrative, and how the image of the virtuous, liberating and unifying chief is constructed of the Muslim prince idealized by the ancient sources. Farah Antūn has created a mythical figure of a politico-heroic type responding to the expectations of the Arab world's collective psyche.

Le mythe historique : secret de l'identité et des systèmes de représentations d'un peuple

Au cours des siècles, les figures mythiques se perpétuent, se réinterprètent, se renouvellent et, à travers ce mouvement, les modèles et les valeurs se raffermissent ou évoluent. La place reconnue au mythe dans la production historiographique n'est pas un obstacle à l'investigation historique car celui-ci s'est bien constitué quelque part en une période historique précise. En effet, dans toutes les civilisations, la conscience de soi d'un peuple, d'une communauté de croyants ou d'un lignage prestigieux se nourrit d'histoires mettant en scène événements et figures fondatrices. L'histoire de l'Orient musulman est jalonnée de grands personnages qui servent de modèles de référence et d'ancêtres fondateurs, certains hérités de l'islam, d'autres de l'Antiquité et de la Bible. Leur figure s'est transformée en Orient musulman à partir du Xe siècle, largement sous l'influence du Shâh-nâma, quand se sont multipliées les dynasties indépendantes, puis à la suite de l'irruption des Turcs, des Croisés et des Mongols. Les exemples de Saladin et de Gengis Khan illustrent le renouvellement des modèles, leur extension et leurs réinterprétations successives. La créativité mythique apparaît comme un acte culturel, de portée éminemment politique. La carrière d'un grand conquérant comme Tamerlan a servi de modèle à ses épigones pour justifier leurs prétentions territoriales. Les références bibliques attestées dans le Coran ont permis d'intégrer les Turcs, puis les Mongols, dans l'histoire de la Création, comme descendants de l'un des trois fils de Noé. Des rattachements bibliques anciens ont valorisé les musulmans des régions de la Volga à partir du XVIIIe siècle, ainsi que les différents peuples chrétiens et musulmans du Caucase, région riche en références bibliques comme l'échouage de l'arche de Noé sur le mont Ararat et l'enfermement des peuples de Gog et Magog derrière des portes de fer. !!!Selon Rashïd al-din, tous les Mongols descendent de deux hommes qui s'étaient réfugiés à Ergene Qûn et celui qui les a fait sortir de la montagne n'était autre que Börte-Chino (tamâmat-i aqwâm-i mughül az nasl-i an du shakhs ki dar Arkina Qûn rafta budand va az in jumla ki az ânjâ bîtûn âmadand amiri mu'tabar bud muqaddam u sarward-i aqwäm, Bûrta Tchina nâm (ibid., p. 127)), c'est-à-dire l'ancêtre mythique des Mongols. Le modèle sur lequel est calqué ce récit est d'origine turque.         Une mutation importante s'est opérée dans le monde arabe entre les deux « Saladin », d'un côté le prince idéal imposant un pouvoir unitaire, l'homme du juste jihäd dont l'image s'est forgée au VII/XIIIe siècle et de l'autre côté le héros des grandes causes arabes contemporaines ; l'évolution remonte aux dernières années du siècle dernier et aux premières décennies du XXe siècle, période qui coïncide avec l'entrée de Saladin dans la littérature arabe moderne par le truchement des genres nouveaux (théâtre et fiction romanesque). C'est cette phase toute particulière de l'histoire du mythe de Saladin qu'éclaire l'article, centré sur une œuvre qui a joué un rôle important dans cette mutation : la pièce de théâtre composée en 1914 par Farah Antūn, al-Sultän Saläh al-din wa-mamlakat Urüshalim [Le Sultan Saladin et le royaume de Jérusalem]. Écriture, création et réception de la pièce sont analysées pour montrer comment naît la figure mythique autour d'un récit fondateur, et comment se construit l'image du chef vertueux, libérateur et unificateur : du prince musulman idéalisé par les sources anciennes, Farah Antūn a fait une figure mythique de type politico-héroïque proposée aux attentes du psychisme collectif du monde arabe. Articles de Denise Aigle et Luc-Willy Deheuvels.

Darwin ve evrim - müzik, fonksiyon ve yaratıcılık - ritüel müzik - ritüel morfolojisi - toplumsal ilişki re-kompozisyon

Toraja village

A Cognitive Theory of Culture. An Evolutionistic Alternative to Sociobiology and Collective Selection. – Sociobiological theories postulate norms as functional units in natural and cultural selection. However they overlook how norms are represented in the mind and how they influence behavior. Lacking contents or reliable limits, norms cannot be replicated so as to satisfy Darwinian selection criteria. For this reason, the idea is rather meaningless that a set of norms governing a society, or its “world-view”, might have advantages from a Darwinian viewpoint for all of a culture. A “garden experience” in the Mayan lowlands illustrates the advantages of adopting a different approach to evolution, namely cultural epidemiology, in order to analyze the causes of the formation and development of societies. This epidemiological approach takes into full consideration the distributions and variations of ideas and behaviors. It sees disagreement among persons as a signal, not as noise or deviance. Like the Darwinian species, a culture does not have an existence beyond the individuals and ecological contexts forming it. But in this context, the very existence of soul, spirit, creativity would be a restricted function of evolution, a statement that erases all forms of awareness to the world around us.

Let’s listen to music : many ethnomusicologists have come to share the view of John Blacking that to analyze music is to describe “sequences of different kinds of creative act.” Such sequences are composed of responses that follow from one or another performer's recognition of a cluster of distinctive features. Patterns of more than one kind must be coordinated in any series of acts that is intended to produce music (in the broad sense of the term). An inventory, however incomplete, of types of coordination that were in some sense possible provides a basis for estimating at least some values of the choices that have been made in a given performance, to the extent that these values were created by rejection of the other options. The same point holds for inventories of distinctive features, of vocal and instrumental habits, and of models used in composition and performance. The music of the Toraja (Sulawesi, Indonesia) is exclusively performed for religious ceremonies. Major ceremonies are arranged on a ritual scale with a dynamics described through the words of important songs: the reversal, equilibrium, gradual order and cycle are the four principles underlying the relation between the “Setting” and “Rising Sun” (funeral and fertility) rites. The music associated with this ritual scale divides into two major groupings of repertoires performed for ancestors, divinities and the living. Certain of these musical forms are brought together under a polysemous root, bali, which figures in a variety of words with their associated concepts. Exploring this term by studying sound forms, performances and the texts of songs brings to light a precise system of differences and likeness that refers to various sorts of dualism. It also brings to light a logic of reciprocity and inversion that helps explain the relations between certain ceremonies.

Les théories sociobiologiques postulent des normes comme unités fonctionnelles de la sélection naturelle et culturelle. Mais ces théories ignorent la façon dont elles sont représentées dans l’esprit et comment elles influent sur les comportements. Faute de contenu ou de limites fiables, elles ne peuvent se répliquer de manière telle qu’elles satisfassent la sélection darwinienne. Aussi la notion d’un ensemble de normes régissant une société, ou sa « vision du monde », et qui posséderait des avantages d’un point de vue darwinien pour une culture tout entière, n’a guère de sens. Une « expérience de jardin » menée dans les Basses Terres maya illustre les avantages qu’il y a à adopter une approche évolutionniste différente, l’épidémiologie culturelle, si l’on veut procéder à l’analyse causale de la formation et du développement des sociétés. Cette perspective épidémiologique considère les distributions et variations d’idées et de comportements comme un objet d’étude à part entière, elle envisage le désaccord entre personnes comme un signal et non comme bruit ou déviance. À l’instar de l’espèce darwinienne, une culture n’a pas d’existence au-delà des individus et des contextes écologiques qui la constituent. Mais dans ce contexte, l’existence même de l’âme, de l’esprit, de la créativité se trouve restreinte à sa fonction d’évolution, une affirmation qui efface toute forme de sensibilisation existante au monde qui nous entoure.

Ecoutons un peu de musique : de nombreux ethnomusicologues en sont venus à partager l'idée de John Blacking que l'analyse de la musique correspond à la description de « séquences de différents types d'actes créatifs ». Les séquences sont composées de réactions découlant de la reconnaissance par le musicien d'un groupe de traits caractéristiques. Dans toute série d'actes dont l'objectif est de produire de la musique (au sens large du terme), des structures de natures différentes doivent être coordonnées. L'inventaire, même incomplet, des types de coordination possibles fournit une base de données permettant d'analyser au moins une partie des critères régissant les choix effectués pour une interprétation musicale donnée, dans la mesure où ces critères ont été créés par rejet d'autres options. Ceci vaut également pour les inventaires des traits caractéristiques des habitudes vocales et instrumentales, et des modèles utilisés pour la composition et l'interprétation. La musique des Toraja de Sulawesi en Indonésie est exclusivement rituelle. Elle a donc lieu à l’occasion de grands rituels, ordonnés selon une échelle et une dynamique décrites notamment dans les paroles des grands chants : le retournement, l’équilibre, l’ordre graduel et le cycle constituent quatre des principes fondant le rapport entre les rites du Couchant (funérailles) et les rites du Levant (prospérité, fécondité). Associée à l’échelle rituelle, la musique est partagée en deux grandes familles de répertoires musicaux qui regroupent des formes d’expression chantées par les humains pour les ancêtres défunts, les vivants et les divinités, et dont certains sont unis par un mot – bali – racine polysémique à l’origine d’une variété de concepts. L’exploration de ce terme, par l’étude conjointe des paroles des chants, des formes sonores et des performances, met au jour un système précis d’oppositions et d’homologies révélant différents types de dualismes, dont il ressort une logique de réciprocité et d’inversion éclairant le lien entre certains rituels. / Résumé de plusieurs articles, Scott Atran, Stephen Blum et Dana Rappoport.

Bir arazi için kişinin bağlantı 2 - Globalleşen dünya - Kişisel hukuk farklı nosyonu

The Territorial Inscription of Laws 2 Globalising the world: the deterritorialisation of laws.

In modern law, man’s control over the land takes two distinct but complementary forms: sovereignty and property. Both of these establish an exclusive relation between the sovereign or owner and the lands he governs or possesses. This exclusivity is completely new in the long history of law and could well be only a temporary phase. For if we take a comparative historical view of land laws, man’s rights in the land have at almost all times and places been a function of the bonds between men or with the gods. This stems from a deeply rooted sense that the human being, who is an earthly and mortal creature, cannot seriously lay claim to sovereign power over the natural elements. The power man retains over the land is always derived from an other: from a master or a god, who has granted man use of it but may revoke this. In the history of Western law this notion of tenure is linked to the feudal structures, which dominated the Medieval period to varying degrees (in France more than elsewhere). For the feudal world, it was the bonds of dependence between men that determined their rights in the land. The situation reversed with the advent of the modern right to property: land was no longer perceived as the site of relations between people but was treated as a thing submitted to the will of one person alone. As Louis Dumont has shown, an economic ideology implies the subordination of relations between men to relations between men and things.

Globalising the world: the deterritorialisation of laws The term “globalisation” is a slogan more than a concept. It embraces a heterogeneous body of phenomena which should be carefully differentiated. The abolition of physical distances through the circulation of signs between people is a structural phenomenon enabled by new digital technologies. By contrast, the globalisation of trade in things is a conjunctural phenomenon which is the result of reversible political decisions (lifting trade barriers) and of the temporary over-use of non-renewable natural resources (keeping transport costs artificially low). It is the combination of these two different phenomena, which impoverishes the heterogeneity of signs and things by referring them to a single monetary standard, that is, by transforming them into “liquidities”. Even territory does not escape this process of “liquidation”. It ceases to be seen as a place from which one comes and to whose laws one is subject, existing only as object of property and as such submitted to laws, which transcend its singularity. This process of uprooting laws from their territorial grounding has clearly not come to an end (nor can it, without an apocalyptic liquidation of the entire world). But it has lead to the dislocation of territorial legal systems due to the dual pressure of personal laws undermining them from within (A) and universal laws dismantling them from without (B). The notion of personal law, which was reinvented in the nineteenth century in the context of colonialism or slavery, has found a new lease of life through the vast numbers of people in Western countries who have been imported to work there for next to nothing or have been driven from their homes through the destruction of their traditional environments. Western countries, which are faced with this situation have opted for one of two policies: assimilation or multiculturalism. Assimilation means upholding the territoriality of laws whereas multiculturalism requires the personality of laws to be reintroduced so that different legal cultures may coexist in a single country.

L’emprise de l’homme sur la terre prend en droit moderne deux formes distinctes mais complémentaires: la souveraineté et la propriété. Toutes deux instituent un rapport exclusif entre le Souverain ou le propriétaire et les terres qu’il gouverne ou qu’il possède. Cette exclusivité est tout à fait nouvelle dans la longue histoire du Droit et pourrait bien n’en constituer qu’un épisode passager. Si l’on prend en effet une vue historique et comparative du droit foncier, les droits des hommes sur la terre ont presque toujours et partout dépendu des liens les unissant entre eux ou avec les dieux. Car l’idée était ancrée que l’être humain, créature terrestre et mortelle, ne peut sérieusement prétendre exercer sur les éléments naturels un pouvoir souverain. Il tient toujours d’autrui son pouvoir sur la terre: d’un maître ou d’un dieu, qui lui en a concédé l’usage et est susceptible de le lui reprendre. Cette notion de tenure est liée dans l’histoire du droit occidental aux structures féodales qui, à des degrés divers (en France plus qu’ailleurs28), ont dominé la période médiévale. Dans le monde féodal, ce sont les liens de dépendance entre les hommes qui déterminent leurs droits sur la terre. La perspective inverse s’est s’imposée avec le droit de propriété moderne: la terre a cessé d’être perçue comme le lieu de relations entre les hommes, pour être traitée comme une chose soumise à la volonté d’un seul. Comme l’a montré Louis Dumont, l’idéologie économique implique que les relations entre les hommes soient subordonnées aux relations entre les hommes et les choses.

Globaliser le monde: la déterritorialisation des lois : les mots «globalisation» ou «mondialisation» sont plus des slogans que des concepts, car ils recouvrent un ensemble hétérogène de phénomènes qu’il conviendrait de distinguer soigneusement. L’abolition des distances physiques dans la circulation des signes entre les hommes est un phénomène structurel, qui procède des nouvelles techniques de numérisation. En revanche la mondialisation du commerce des choses est un phénomène conjoncturel, qui procède de choix poli- tiques réversibles (ouverture des frontières commerciales) et de la surexploitation temporaire de ressources physiques non renouvelables (prix artificiellement bas des transports). C’est la conjugaison de ces deux phénomènes différents qui conduit à réduire l’hétérogénéité des signes et des choses en les rapportant à un même étalon monétaire, c’est-à-dire à les «liquider» au sens juridique du terme. La terre n’échappe pas bien sûr à ce processus de liquidation et cesse d’être perçue comme un lieu d’où l’on vient et aux lois duquel on est soumis. Elle ne subsiste que comme objet de propriété, et se trouve comme telle soumise à des lois qui transcendent la singularité des territoires. Ce processus de détachement des lois de leurs racines territoriales n’est évidemment pas achevé (ni achevable, si ce n’est sous la forme apocalyptique d’une liquidation du monde). Mais il conduit à la dislocation des ordres juridiques territoriaux sous l’effet de la double poussée des lois personnelles, qui les minent de l’intérieur (A) et des lois universelles qui les démantèlent de l’extérieur (B). Cet avatar libéral de la personnalité des lois ne se limite pas au domaine économique. Réinventée au XIXe siècle dans le contexte du colonialisme, la notion de loi personnelle trouve une actualité nouvelle avec la présence massive dans les pays occidentaux de populations importées pour y travailler à vil prix ou chassées de chez elles par la destruction de leur cadre de vie traditionnel. Face à ce phénomène, les pays occidentaux balancent entre deux politiques: l’assimilation et le multiculturalisme. La première maintient le primat de la territorialité des lois en soumettant tous ses citoyens à un même statut personnel. La seconde réintroduit au contraire la personnalité des lois pour permettre à ces nouveaux citoyens de conserver leur statut d’origine.

Bir arazi için kişinin bağlantı – milliyet, doğum yeri (jus soli) – topraklarının hukuk (lex loci)

Gortyne Law Table 480 BC.

The Territorial Inscription of Laws

The notion of space, in legal terminology, is not some Cartesian abstraction, which may be applied to any sort of place. Until recently the term was used exclusively to refer to parts of the world which cannot be occupied on a lasting basis because they have no perceptible limits and are unfit for human life. Such are the seas and the oceans, the skies and interstellar space. In law, the Earth is not conceived as an abstract space but rather as a mesh of territories, domains (public or private), regions or countries, jurisdictions and sometimes sites or zones (subject to overriding clauses). Significantly, it was only with the advent of globalisation that the notion of space began to be used to refer to the earth and not only the skies or the seas.

Inhabiting the world: the institution of territories Just as all cosmogonies show the birth of the Heavens and the Earth from the cosmic Ocean, so they all affirm the earthly substance of the human being. Adam, the first man in the religions of the Book, derives his name from the red earth (adama) from which God fashioned him. Man’s name comes from the Latin humus (damp earth): man (homo) is the one who comes from the earth and is destined to return to it (to be inhumed). Although born of the earth, man is endowed with a divine spirit which entitles him to take possession of it, to fashion it in his image and to make it fruitful by his labour. This second aspect – the “taking of land”, taking possession by labour or force – has been dominant in the modern Western world, at the cost of repressing how man belongs to the land. This lop-sided vision, whose religious origins we can only surmise, sees nothing but the imprint of man on the earth and remains blind to the imprint of the earth on man. In the legal sphere, a person’s connection to the land continues to inform decisions on two fundamental issues: the determination of his or her identity and the laws which he or she must observe. The question of identity arises in matters of personal status. Connection to a territory plays a role here through what is today called nationality law. “Nationality” is related etymologically to “being born”, and it situates each of us, as from birth, at the juncture of a territory and a lineage. Conse- quently nationality law combines considerations of the place of birth (jus soli) with that of the nationality of the parents (jus sanguinis) in different pro- portions depending on the country, to which should be added the possibil- ity of acquiring one or more other nationalities later and hence having adoptive homelands. Nationality, which is an element of identity in the legal sense, is the source of personal status, that is, of a non-negotiable set of rights and duties towards the State or States of which one is a national.

In Europe, the invasion and dislocation of the Roman Empire led to populations living to- gether while obeying different laws. The new barbarian masters followed their various customs while the descendants of the subjects of the Empire (and the Church) remained subject to a largely adulterated version of “Roman law”. In this system, which lasted from the fifth to the eleventh century, each person lived by the law of his origins, that is, of his ethnic group. This principle, which was called the personality of laws, was undermined by the mingling of populations and the rise of feudalism, which led to the same local or regional customs, the same law of the place (lex loci), being applied to all the inhabitants of the same seigniory. This is how the principle of the territoriality of laws gained currency, and its progress accompanied that of the Nation State. Alain Supiot

L’inscription territoriale des lois

Dans le vocabulaire juridique, la notion d’espace n’était pas jusqu’à une date récente une abstraction cartésienne, susceptible de s’appliquer à toute espèce de lieu. Son emploi était réservé aux parties du monde qui, n’ayant pas de limites discernables et étant impropres à la vie humaine, ne peuvent être durablement occupées: les mers et les océans, les airs et l’univers interstellaire. La Terre. Cette dernière n’était pas appréhendée par le Droit comme un espace abstrait, mais comme un entrelacs de territoires, de domaines (public ou privés), de régions ou de pays, de ressorts, parfois de sites ou de zones (soumises à des règles dérogatoires). Fait significatif: c’est seulement dans le contexte de la création d’une ‘globalisation des marchés’ que la notion d’espace a commencé d’être employée pour désigner la terre et non pas seulement le ciel ou les océans.

Habiter le monde: l’institution des territoires

De même que toutes les cosmogonies font naître le Ciel et la Terre de l’Océan cosmique, de même elles s’accordent sur la substance terrienne de l’être humain. Adam, le premier homme des religions du Livre, tire son nom de la terre rouge (adama) avec laquelle Dieu le façonna et le nom de l’homme lui-même vient du latin humus (terre humide): l’homme c’est celui qui vient de la terre, et qui est destiné à y retourner, à y être inhumé. Né de la terre, il est toutefois animé d’un esprit divin, qui l’autorise à prendre possession d’elle, à la modeler à son image et à la féconder par son labeur. C’est ce second versant – celui de la «prise de terre», de sa prise de possession par le travail ou par les armes – qui a largement dominé l’Occident moderne, au prix d’un refoulement de l’appartenance de l’homme à la terre. Cette vision borgne, dont on peut conjecturer l’origine religieuse, n’aperçoit que l’empreinte de l’homme sur la terre et demeure aveugle à l’empreinte de la terre sur les hommes. Dans l’ordre juridique, le rattachement de l’homme à la terre continue de se manifester dans le règlement de deux questions fondamentales: celle de son identité, et celle de la détermination des lois qu’il doit observer. La question de l’identité concerne l’état des personnes et le rattachement territorial s’y trouve à l’œuvre dans ce que l’on appelle aujourd’hui le droit de la nationalité. Le mot vient du verbe «naître», et la nationalité situe chacun de nous, dès la naissance, à l’intersection d’un territoire et d’une filiation. Le droit de la nationalité combine en effet, dans des proportions qui varient selon les pays, la considération du lieu de naissance (jus soli) et celle de la nationalité des parents (jus sanguinis), à quoi il faut ajouter la possibilité d’acquérir ultérieurement une ou plusieurs autres nationalités et d’avoir ainsi des terres d’adoption. Élément de l’identité, au sens juridique du mot, la nationalité est la source d’un statut personnel, c’est-à-dire d’un ensemble non négociable de droits et de devoirs vis-à-vis de l’État ou des États dont on est ressortissant.

L’invasion et la dislocation de l’Empire romain avaient conduit à la cohabitation en Europe de populations qui relevaient de lois différentes. Les nouveaux maîtres barbares étaient régis par leurs coutumes respectives, tandis que les descendants des sujets de l’Empire (et l’Église) demeuraient soumis à une «loi romaine» plus ou moins dégradée. Dans ce système, qui perdura du Ve au XIe siècle, chacun vit sous sa loi d’origine, c’est-à-dire celle de son ethnie. Ce principe, dit de la personnalité des lois, s’éroda du fait du brassage des populations et de l’essor de la féodalité, qui conduisit à imposer les mêmes coutumes locales ou régionales, la même loi du territoire (lex loci), à tous les habitants d’une même seigneurie. S’affirma ainsi le principe dit de la territorialité des lois, dont l’essor accompagna celui des États nations. Alain Supiot.

Kafkasya ve Orta Asya : göç, hareketlilik, İslamlaştırma, bir halkın birlik

With the fall of the Soviet Union in the early 1990s, a wave of migrants left Turkey for the newly independent Turkish-speaking Central Asian republics with which the country had strong cultural ties – Kazakhstan, Kyrgyzstan, Uzbekistan, Turkmenistan and Tajikistan. As a result of this multiform movement, an important religious message travelled in both directions, but especially from Turkey to the main Central Asian cities. This article focuses on this message. Turkish migrants, who were often missionaries, used commerce and cooperation initiatives in education as two main tools to re-Islamise Central Asia. For many Turkish Islamic movements, it was important to bring this region back into the fold after over 70 years of domination by a Soviet government with a strongly anti-religious policy. As part of this proselytizing, four key Turkish Islamic movements became visible in Central Asia. The largest was undoubtedly that founded by Said Nursi, whose disciples were active in sending Islamic literature to Central Asia from 1990. One of Said Nursi’s disciples, Fethullah Gülen, founded an extensive educational network, involving young instructors from Anatolia who moved to different Central Asian cities. A second group, the Suleymanci, named for its founder Suleyman Tunahan, used Turkish migration to open several small madrasas in different Central Asian countries. Finally, disciples of the Naqshbandiyya brotherhood, named after its founder Bahauddin Naqshband, a 15th century mystic from Bukhara, also sent thousands of Turkish migrants to the region to carry out missionary projects. After settling in these Central Asian cities, Turkish migrants have had a significant effect on Islam in the region. This is especially true in Turkmenistan, Kazakhstan and Kyrgyzstan, which have excellent political relationships with Turkey. As a result, many of these countries’ new religious elites have formed as a result of cooperation with Turkish missionary movements and their disciples who immigrated to Central Asia. Turkish migrants are not part of Turkey’s official policy on religious cooperation with Central Asia. However, they support Ankara’s diplomatic efforts in the region by indirectly creating a field of influence in this Turkish-speaking region, which is of considerable importance in Turkey’s new foreign policy. Bayram Balci

Forte de ses liens de parenté culturelle avec les Républiques turcophones d’Asie centrale – Kazakhstan, Kirghizstan, Ouzbékistan, Turkménistan et Tadjikistan –, la Turquie a été le point départ d’un important mouvement migratoire en direction de ces États à partir du début de la décennie 1990, au moment où les États en question recouvraient leur indépendance survenue avec la fin de l’Union soviétique. Multiforme, cette migration a véhiculé un important message religieux, dans les deux sens, mais surtout en provenance de Turquie et à destination des principales villes d’Asie centrale. C’est le principal sujet d’investigation de cette étude. Le commerce et la coopération éducative furent les principaux outils déployés par les migrants turcs partis souvent en tant que missionnaires pour ré-islamiser l’Asie centrale, que de nombreux mouvements islamiques turcs jugeaient devoir être remise dans le giron de la civilisation islamique après plus de soixante-dix ans d’une domination soviétique caractérisée par une politique antireligieuse prononcée. Quatre principaux mouvements islamiques turcs se sont fait remarquer en Asie centrale dans cette œuvre de prosélytisme. Le plus important est sans conteste celui fondé par Sait Nursi dont les disciples ont été très actifs dès 1990 dans l’envoi de littérature islamique en Asie centrale. Par ailleurs, un disciple de Sait Nursi, Fethullah Gülen, a fondé un vaste réseau éducatif animé par des jeunes éducateurs partis d’Anatolie pour s’investir dans différentes villes d’Asie centrale. Une autre mouvance, dite suleymanci, du nom de son fondateur Suleyman Tunahan, a, par le biais de la migration turque, ouvert plusieurs petites madrasas dans divers États d’Asie centrale. Enfin, des disciples de la confrérie dite nakshibendiyya, du nom de son fondateur Bahaduddin Nakshibend, un mystique du xve siècle originaire de Boukhara, ont également envoyé des milliers de migrants turcs dans le cadre de plusieurs projets missionnaires. Amenée à s’enraciner dans ses villes d’expatriation en Asie centrale, cette migration turque a déjà très nettement marqué de son empreinte l’islam de ces pays, plus particulièrement au Turkménistan, au Kazakhstan et au Kirghizstan qui ont d’excellentes relations politiques avec la Turquie. Ainsi, bon nombre de nouvelles élites religieuses dans ces pays ont été formées dans le cadre de la coopération avec les mouvements missionnaires turcs et leurs disciples qui ont immigré en Asie centrale. S’inscrivant en marge de la politique officielle turque de coopération en matière religieuse avec les pays d’Asie centrale, les migrants turcs n’en rendent pas moins un grand service à la diplomatie d’Ankara dans la région en l’aidant indirectement à se constituer une sphère d’influence dans cet espace turcophone qui occupe une place notable dans la nouvelle politique extérieure de la Turquie. Bayram Balci

The defence of Samarkand citadel

Sadece biz insani - Onlar daha az insani - Toplumsal grupların kimlik kavramı

Recently a new line of research in social psychology demonstrated that people tend to reserve the human essence to describe their own group, perceiving outgroup members as “infra-humans” (Leyens et al., 2000, 2003). The present article summarizes the main findings of this new way of theorizing. Specifically, this theory focused on uniquely human emotions. When asked to describe their own group and a relevant outgroup, individuals ascribed less uniquely human emotions to the outgroup. Given that all uniquely human characteristics are necessary but none of them are sufficient to be considered fully human, Leyens and colleagues interpreted this differential attribution of uniquely human emotions in terms of infra-humanization. In addition, this article introduces an extension of the infra-humanization theory broadening its premises to research on stereotypes. A first study is reported that demonstrates that ingroup stereotypes bear more human meaning than outgrouup stereotypes. Overall, this research shows that prejudice even today is marked by differences between the ingroup and the outgroup in human terms. !!!!!!!!!! In the last decades, racism and discrimination have not only been acknowledged in their obvious blatant, but also in their more subtle forms. Whereas the overt forms of racism tend to decline, the more subtle forms of bias are prevalent and give rise to some of the ever-existing inequalities. If people think that their group is superior to other groups, and attribute different essences to the ingroup and outgroups, then it follows that people should ascribe a better essence to their own group. As a consequence, on a dimension as fundamental as humanity, people believe that “the” human essence belongs to their ingroup and that an infra-human essence characterizes (some) outgroups. The three most cited characteristics that constitute the human essence were: intelligence (reasoning, thinking, etc.), uniquely human emotions, and language (communication). If all uniquely human characteristics (i.e., intelligence, language, and secondary emotions) are necessary to be considered a human being, but none of them is sufficient, it suffices to differentiate others from ourselves to our own group’s advantage on the basis of one or all of the uniquely human characteristics in order to infra-humanize the outgroup. Together with the previous work on infra-humanization, we can see the importance of the human dimension in intergroup relations and shows how deeply rooted our biased thoughts and behaviors towards the outgroup really are. Even though mostly apparent in subtle biases, people show a consistent tendency to reserve the human category for their own group and to attribute a lesser degree of humanity to outgroups. Summary of an article from Jeroen Vaes

Récemment, une nouvelle ligne de recherche en psychologie sociale a montré que les gens tendent à réserver l'essence humaine pour décrire leur propre groupe, percevant des membres de l’exogroupe comme "infra-humains" (Leyens et al., 2000, 2003). L'article actuel résume les résultats principaux de ce nouveau mode de penser. Spécifiquement, cette théorie s'est concentrée sur les émotions typiquement humaines. Demandés à décrire leur propre groupe et un exogroupe approprié, les individus ont attribué moins d’émotions typiquement humaines à l'exogroupe. Étant donné que toutes les caractéristiques typiquement humaines sont nécessaires mais aucune n’est suffisante pour être considérée comme entièrement humain, Leyens et ses collègues ont interprété cette attribution différentielle d'émotions typiquement humaines en termes d'infra-humanisation. En plus, cet article présente une extension de la théorie de l’infra-humanisation au domaine des stéréotypes. Une première étude est décrite qui démontre que les stéréotypes de l’endogroupe sont plus humains que les stéréotypes de l’exo-groupe. Pris ensemble, ces travaux indiquent que les préjugés modernes sont marqués par des différences entre l'endo-groupe et l'exo-groupe en termes humains. Au cours des dernières décennies, le racisme et a discrimination ne se sont pas uniquement manifestés par des démonstrations flagrantes mais également sous d’autres formes plus subtiles. Alors que le racisme ouvertement exprimé tend à se dissoudre, les aspects plus subtils des préjugés engendrent des inégalités incroyables. Quand on croit que son groupe est supérieur aux autres groupes, on attribue des qualités intrinsèques à son endogroupe qui vont différer des exogroupes avec pour conséquence de s’accaparer les meilleures qualités. Ainsi à propos d’une dimension aussi fondamentale que celle de l’humanité entière, on va croire que ‘cette qualité’ humaine appartient uniquement à notre endogroupe et que des aspects infra-humains caractérisent les exogroupes. Les trois caractéristiques les plus citées pour décrire les traits dominants de l’humanité sont : l’intelligence (le raisonnement, la pensée..) les émotions uniquement humaines et le langage (communication). Si l’ensemble de toutes les caractéristiques humaines seules (intelligence, langage et émotions secondaires) sont nécessaires à la description de l’être humain, aucune d’entre elles ne peut se suffire à elle seule, elle ne sera alors utilisée que pour différencier les autres de nous-même au profit de notre propre groupe. Fondée sur une ou toutes les caractéristiques uniquement humaines on va tendre à infra-humaniser l’exogroupe. Tous les travaux précédents et actuels concernant l’infra-humanisation montrent l’importance de la dimension humaine dans les relations entre groupes différents, nos préjugés et nos comportements apparaissent tellement enracinés face à la réalité de l’exogroupe. Même quand ils apparaissent au détour de préjugés subtils, les gens montrent une tendance constante à garder la catégorie humaine idéale pour le compte de leur propre groupe et d’attribuer les caractères réduits de l’humain aux exogroupes. Résumé d’un article de Jeroen Vaes

Sosyal kimlik- özgecilik kavramı – psikoloji, ahlâk, adalet, evrim : Superego mücadeleleri özgecilik zaman.

Social and discourse Identities, from discourse Analysis to social Psychology : the identity notion, taken from social sciences and psychology raises complex problems to the language studies. They are examined in the present currents of discourse analysis, in rhetoric where they threaten the trendy of resorts to ethos as in the study of verbal interactions or conversation analysis. Confronting theses’ uses to the present researches in psychology arouses misunderstandings and conceptual methodological difficulties. It does appear that, on the language level, the uses of that notion tend to reduce it to those of social status, roles, sometimes even almost to grammatical classifications, or, otherwise, to lead to attractive yet unverified interpretative conjectures. We suggest to consider its conceptualization in a social psychological interdisciplinary approach of language, with both social and linguistic mixed methodologies. Erikson was the first researcher who built a model from the identity concept within a developmental psychology perspective. He distinguishes “ego identity”, “personal identity” and “social identity”. With his writings relating to life long identity development, multiplicity of the self, and the different aspects of ego, Erikson gave birth to a main research stream. From the middle of the 1960s, Marcia extended different aspects of Erikson’s work related to adolescence (which is described as a psychosocial moratory by Erikson). Marcia conceived four identity statuses: diffusion, forclusion, moratory, achieved identity. Recently, discussions took place concerning the nature of these different statuses: can they be conceived as development stages? From this traditional theoretical frame, numerous and rich research works appear today. Morality cannot be reduced to sociability : psychological point of vue. An overview of contemporary research in psychology serves to show that morality cannot be equated with social norms. What happens in situations where the individual’s and group’s interests are at odds? Unlike primates who seem not to cooperate with each other, human beings have resolve this dilemma not through altruism but by using their new cognitive abilities for building mutually profitable but culturally variable institutions. The human moral predisposition enables people to manage such situations by demonstrating adherence to institutions: thus they follow their sincere moral preoccupations while preserving their individual interests. Such a moral predisposition also accounts for the fact that moral rules are not concerned with individuals (in particular children) but are assessed in culturally relation to specific criteria (such as notions of justice).

« Identités » sociales et discursives : la notion d’identité, empruntée aux sciences sociales et à la psychologie en particulier, pose des problèmes complexes aux sciences du langage. Ces problèmes sont examinés à l’intérieur des courants actuels de l’analyse du discours et en rhétorique où ils menacent la vogue des recours à l’ethos comme dans l’étude des interactions verbales ou de l’analyse conversationnelle. La confrontation de ces usages avec les recherches actuelles en psychologie fait émerger des malentendus et des difficultés conceptuelles et méthodologiques. En effet, il semble qu’au niveau langagier les usages de cette notion tendent à la réduire à ceux de statuts et de rôles sociaux et/ou à des classifications quasi grammaticales, ou encore conduire à des conjectures interprétatives attractives mais invérifiables. Ici, on propose d’envisager sa conceptualisation dans une démarche interdisciplinaire psychosociale du langage, avec des méthodologies mixtes, sociales et langagières à la fois. En 1950, Erikson fut le premier à proposer une théorisation du concept d’identité dans le champ de la psychologie du développement. Il établit alors des distinctions entre « identité du moi » (ou ego identité), « identité personnelle » et « identité de groupe ». Ses considérations sur le développement de l’identité tout au long de la vie, sur la multiplicité des « soi », sur les dimensions « ego-identitaires » de groupes font de lui l’un des précurseurs des analyses actuelles. Au milieu des années 1960, Marcia prolongea l’un des aspects des analyses de Erikson relatives à l’adolescence (qu’Erikson définissait comme un moratoire psychosocial) en décrivant quatre statuts identitaires : la diffusion, la forclusion, le moratoire et l’identité accomplie. Récemment, un débat s’est instauré sur la nature de ces statuts : correspondent-ils à des stades de développement ? Ces dernières années, un certain nombre de prolongements ont été donnés aux travaux de Erikson et de Marcia.  La morale n’est pas le social ; le point de vue de la psychologie. Des recherches contemporaines en psychologie montrent que les normes morales ne se confondent pas avec les normes sociales. Les situations morales – situations dans lesquelles l’intérêt individuel et l’intérêt collectif s’opposent – présentent un problème spécifique. À la différence des primates qui ne semblent pas coopérer entre eux, les humains ont résolu ce problème non pas par l’altruisme mais en s’aidant de leurs nouvelles capacités cognitives pour construire des institutions mutuellement profitables et culturellement variables. Une disposition morale permet aux humains de gérer ces situations, c’est-à-dire d’afficher leur adhésion aux institutions en ayant au niveau du vécu psychologique d’authentiques préoccupations morales tout en préservant leurs intérêts au niveau individuel. L’existence d’une disposition morale explique également que les normes morales ne s’imposent pas aux individus, en particulier aux enfants, mais sont évaluées en fonction de critères spécifiques, notamment de justice.

Akrabalık kelime bir dildir - müzik soyut şeklidir - para, tazminat, tutarlılığı onuru.

Each society coherence can be primarily understood beyond the addition of interpersonal relations, beyond one population count, a territorial extension, property ownerships, possessions of different values, all kind of treasure. Thus society raises to the dignity of a whole, of a community (universtas in the Middle Ages, communitas, Gemeinschaft for Tönnies). Using this definition, coherence as a general caracter of societies remains hidden to the one who perceives it as independant elements settings. Beyond all their differences, all interpretations primarily seem to defeat prejudices rooted in western ideology and in history of anthropology in order to reach a complete figure of societies in their diversity. In harmony with Daniel de Coppet’s ideas, hierarchy as according to Louis Dumont presupposes that society exists on a different and higher level than the one of individual fates. This hierarchy is based on an internal organisation of the society, structured in terms of values and associated to an opening tending outwards.  Wether for the Aré’aré, the Inuits or the Western world,  social units considered as name, clan, « society », « nation » are ipso facto relative in terms through their opposition to other units of same kind and equal status. Therefore we can’t conceive them as ‘wholes’. For the Aré’aré and the Inuits, things are clear and ready there. On the contrary, in the western world, more general  notions to which we give the status of ‘whole’, as cosmos or mankind, do really exist, but lacking any social dimension.

Kinship vocabulary is a language, music is the abstract form, ritual is action.  For exemple, the Aré’aré tie music to words, a very ‘binding’ area since it is always and everywhere following its own logic. Musics are here divided in two different types ; existing as a ‘unique segment an unspecified number of times repeated onto the final formulation, or composed of two or more various melodic segments. As a result of analysis, one discovers that this types cleavage shows the exactly same division of the benefits ritual offerings. Through all the pieces, the provision of musical phrases similarily recalls the offerings given durring the compensation ritual for murder. This analogy is confirmed when analysing the final of the ritual of the Big Man, Pan flutes orchestras following the rythm of their music bring the necessary money in order to give a measure to the celebrated Man on this day. André Itéanu translated in engish by myself.

La cohérence d’une société se comprend au-delà de l’addition des relations interindividuelles, au-delà du dénombrement d’une population, d’une étendue territoriale, des propriétés immobilières, des possessions mobilières, et du tout trésor. La société se

hisse ainsi à la dignité d’un tout, d’une communauté (universitas au Moyen-Age, communitas pour Oresme, Gemeinschaft pour Tönnies).  Au terme de cette définition, la cohérence est une qualité générale des sociétés qui reste cachée à celui qui conçoit celle-ci comme des agencements d’éléments indépendants les uns des autres. Au-delà de leur variété, toutes les interprétations apparaissent avant tout s’attacher à déjouer des préjugés ancrés dans l’idéologie occidentale et dans l’histoire de la discipline anthropologique de manière à dégager une figure d’ensemble des sociétés dans leur diversité.  En harmonie avec les idées de Daniel de Coppet, la hiérarchie selon Dumont présuppose que la société existe à un niveau distinct et supérieur à celui des destins individuels. Elle repose sur un ordre interne à la société, organisé en termes de valeurs et associé à une ouverture vers l’extérieur. Que ce soit chez les ‘Aré’aré, les Inuit ou en Occident, les unités sociales que l’on évoque, sous les termes de, nom, clan, «  société », «  nation » sont relativisés ipso facto par leur opposition avec d’autres unités de même type et de statut égal. On ne peut donc les considérer comme des totalités. Chez les ‘Aré’aré et chez les Inuit les choses s’arrêtent là. En Occident, par contre, des notions plus générales à quoi l’on attribue le statut de totalité, comme le cosmos ou l’humanité, existent bien, mais dépourvues de toute dimension sociale.

Le vocabulaire de parenté est langage, la musique est forme abstraite, le rituel est action.  Par exemple, chez les ‘Aré’aré, les mots sont liés à la musique, un domaine typiquement « contraignant » et qui possède partout et toujours sa propre logique. Les musiques sont ici divisées en deux styles distincts ; soit elles consistent en « un seul segment répété un nombre indéterminé de fois avec une formule finale », soit elles sont composées de deux ou plusieurs segments mélodiques différents. A l’analyse, on découvre que ce clivage de genre reflète trait pour trait la division des prestations offertes au cours des rituels. Dans chacune de ses pièces, la disposition des phrases musicales rappelle à l’identique les prestations données lors du rituel de compensation pour meurtre. L’analogie est de nouveau confirmée lorsqu’au comble du rituel du Grand, des orchestres de flûte de pan viennent au rythme de leur musique apporter la somme principale de monnaies destinée à figurer la mesure de celui que l’on honore ce jour-là. André Itéanu