It
would appear essential to return to some famous work that ought to be
referred to in questioning media practices. Re-presentations of
death in the media are in fact inseparable from the philosophical,
anthropological and historical setting in which they exist.
In La
Mort [‘death’]
(1977), Vladimir Jankélévitch distinguishes three temporalities
which shape an evolutive relationship with death. Firstly, there
is “death this side of death”, the death we meditate on and
prepare, and which is not death; it is death in such an abstract form
that we may think we are able to escape it, since no-one knows the
place or date of his/her death. The elderly do not achieve such
knowledge: even though the date approaches, it still remains
uncertain (mors
certa, hora incerta).
In fact, it is only the prisoner facing a death sentence and the
potential suicide who know when it is to be. Within this first
experience of death this side of death, there are three successive
scansions: the first considers it as an abstract eventuality (this is
the state of mortalis),
the second envisages a probable death that is approaching
(moriturus),
and the third is imminent death (moribundus).
After “death this side of death” comes “death in the mortal
instant”, an irreversible, irrevocable phenomenon by which we die
and immediately become absent to ourselves: “Thus the living
experience their death in a unique instant, and immediately die:
death can only be experienced by dying forthwith! We experience it by
dying, and we are dying to experience it” (Jankélévitch, 1977:
351). It is by an abuse of language that the second type of
relationship with death is an experience in terms of time, since its
occurrence is the sign of our demise: “Death cannot be learned.
There is nothing to learn. To begin with, it is a thing one does only
once in one’s life, and that first time is also the last, by
definition” (ibid.:
34). “Death as a mediatised death” is the death that is
apprehended in an eschatological form, making way for meditation on
the afterlife, with all its anxieties and its hopes. But it takes us
further away from the field of the intimate, physical experience of
death, towards a more reflective apprehension. These three
temporalities are related to the three separate modes of apprehending
death. Thus there exists what Jankélévitch happily calls “death
in the third person”: this is “death in general, abstract and
anonymous death, clean death, in as much as it is viewed impersonally
and conceptually” (ibid.:
25). This death in the third person of course concerns other people,
but it also concerns the subject who, to paraphrase Jacques Madaule,
knows he/she is going to die, but does not believe it will happen.
That is why this method of apprehension concerns both “death before
death” and “death as a mediatised death”. The second mode of
apprehending death is “death in the second person”, i.e. the
death of a friend or relative, which is the way in which distant
death comes to affect us in the sphere of otherness that is closest
to us: “‘You’ represents the first ‘Other Person’, the
immediately other ‘other person’ and the ‘not-me’ at its
point of contact with the ‘me’, the closest limit difference can
have” (ibid.:
29). Lastly, there is “death in the first person”, always seen as
a future event, a mystery that remains inaccessible for the subject,
since when death occurs in the mortal instant, the person dies: “I
am in fact always, and indeed by definition, before my own death; the
periods during, and a fortiori after, that moment, are obstinately
withheld from me” (ibid.:
32). This death in the first person is a mystery from which we cannot
escape, and indeed human beings attempt to keep it at a distance,
sensing that there is some “problem”: “Mea
res agitur! My
affairs are at issue”.
While
death is omnipresent in the media, the fact remains that, in our
developed societies, with the lengthening of life expectancy and the
shrinking of families to the nuclear family, the opportunities for
personal contact with death are rare. It has been calculated,
for example, that in the United States a person could live for
20 years without anyone in his/her entourage dying. The same
cannot be said of Africa or India, of course. In short, the
(relative) disappearance of death – which may be accompanied by its
“demystification” and its desacralisation – does not prevent it
remaining a taboo or a scandal. It still needs to be said that the
relationship to death just mentioned corresponds to the conceptions
of western societies (on which we shall concentrate in this
presentation with regard to the media aspect) and which is far from
being shared by other cultures, as demonstrated more particularly in
Louis-Vincent Thomas’s work on Africa. And in fact within those
western societies the relationship with death is not uniform. Thus
the work of Tony Walter (1994) points to a revival of mortuary
practices in the English-speaking world that seems to question the
analyses of Philippe Ariès and Louis-Vincent Thomas (more
particularly), in as much as thisrevival may
be based on the refusal to deny death. Indeed does the good death
referred to by Tony Walter – a death that is chosen, prepared, and
controlled, and experienced by the dying person with the people close
to him/her (family or community) or with accompaniers (death
professionals) in close contact with him/her, mean, as the author
says, the end of the denial of death? We are entitled to wonder
whether this claim to take control of the process right up to the end
is not itself a supreme form of denial, by the illusory affirmation
of total power on the part of the individual and the group around
him/her. As to the fact that this revival marks
a desire to break with the rituals of times past, once again it is
not a self-evidence, since the private experience of such neo-modern
death affects only a relatively small part of the population. We do
not have enough distance to be able to say whether these practices
replace rituals in general; it is true that rituals may evolve, but
the need for rituals appears to be an anthropological constant in
human societies. Indeed Tony Walter himself, in the conclusion of his
work, wonders about the scope of these evolutions (see also Déchaux,
1996). The fact nevertheless remains that, in every society,
representations of good and bad death coexist: whatever their
differences, African societies (which tend to be animist) and Western
(rather more Christian) societies converge on the idea that a good
death on one which occurs as late in life as possible, respects one’s
dignity, involves dying surrounded by one’s family and friends, in
one’s own country, with one’s affairs in order (Thomas, 1991b:
823-827). It
is probably not unreasonable to consider the multiplication of
treatments devoted to approaching death as a faint echo of the
anxieties it arouses, feeding the persistence of the taboo, or the
illusion that it is possible to escape its occurrence.
Il
semble indispensable de revenir sur quelques travaux célèbres grâce
auxquels les pratiques des médias méritent d’être interrogées.
En effet, les re-présentations de la mort dans les médias sont
indissociables de l’arrière-plan philosophique, anthropologique et
historique dans lequel elles s’inscrivent.
Dans La
mort (1977),
Vladimir Jankélévitch distingue trois temporalités qui scandent un
rapport évolutif à la mort. D’abord, « la mort en-deçà de
la mort », celle que l’on médite, que l’on prépare, et
qui n’est pas la mort ; c’est une mort si abstraite qu’on
peut penser pouvoir lui échapper, puisqu’on ne sait ni le lieu ni
l’heure de sa mort. Les vieillards n’accèdent pas à cette
connaissance : même si le terme se rapproche, il reste toujours
incertain (mors
certa, hora incerta).
Au fond, il n’y a guère que le condamné à mort et le suicidé
qui connaissent le terme. Au sein de cette première expérience de
la mort en-deçà de la mort, existent trois scansions successives :
la première la considère comme une éventualité abstraite (c’est
l’état du mortalis),
la deuxième envisage une mort probable qui se rapproche (moriturus),
la troisième étant celle de la mort imminente (moribundus).
Après « la mort en-deçà de la mort » vient « la
mort dans l’instant mortel », phénomène irréversible,
irrévocable, par lequel on meurt et on devient d’emblée absent à
soi-même : « Ainsi donc le vivant vit sa mort dans un
instant unique, et séance tenante il en meurt : car on ne peut
vivre la mort sans aussitôt en mourir ! On la vit en la
mourant, et on meurt de la vivre » (Jankélévitch, 1977 :
351). C’est par abus de langage que la deuxième modalité du
rapport à la mort est une expérience inscrite dans le temps,
puisque sa survenue est le signe de notre disparition : « La
mort ne s’apprend pas. Il n’y a rien à apprendre en elle.
D’abord c’est une chose qu’on ne fait qu’une fois dans sa
vie, et cette première fois est aussi la dernière, par définition »
(ibid. :
34). Enfin, « la mort au-delà de la mort » est
celle qui est appréhendée sous une forme eschatologique, faisant
place à la méditation sur l’au-delà, avec ses angoisses et ses
espérances. Mais on quitte ici le terrain de l’expérience intime
et physique de la mort pour une appréhension plus réflexive. Ces
trois temporalités sont en relation avec trois modes d’appréhension
distincts de la mort. Il existe ainsi ce que Jankélévitch nomme
avec bonheur « la mort en troisième personne » :
c’est « la mort-en-général, la mort abstraite et anonyme,
ou bien la mort propre, en tant que celle-ci est impersonnellement et
conceptuellement envisagée » (ibid. :
25). Cette mort en troisième personne concerne bien sûr les autres,
mais elle concerne aussi le sujet qui, pour paraphraser Jacques
Madaule, sait qu’il va mourir, mais n’y croit pas. C’est
pourquoi ce mode d’appréhension concerne à la fois « la
mort avant la mort » et « la mort au-delà de la mort ».
Le deuxième mode d’appréhension de la mort est « la mort en
deuxième personne », c’est-à-dire celle du proche, qui est
celui par lequel la mort distante nous frappe dans la sphère de
l’altérité qui nous est la plus proche : « Le Toi
représente en effet le premier Autre, l’autre immédiatement autre
et le non moi en son point de tangence avec le moi, la limite
prochaine de l’altérité » (ibid. :
29). Enfin, vient la mort en première personne, toujours vécue au
futur, mystère qui reste inaccessible au sujet, car lorsque la mort
dans l’instant mortel survient, le sujet trépasse : « Je
suis toujours en effet, et par définition même, avant ma propre
mort ; le pendant, et a fortiori l’après, me sont obstinément
refusés » (ibid. :
32). Cette mort en première personne est un mystère auquel il est
impossible de se soustraire, tant il est vrai que malgré les
tentatives de mises à distance, l’être humain pressent le
« problème » : « Mea
res agitur !
C’est de moi qu’il s’agit ».
Si
la mort est omniprésente dans les médias, il n’en reste pas moins
que, dans nos sociétés développées, avec l’allongement de
l’espérance de vie et le rétrécissement des familles à la
famille nucléaire, les occasions personnelles de contact avec la
mort sont rares. Par exemple, il a été calculé qu’aux usa on
pouvait vivre 20 ans sans rencontrer un défunt dans son entourage.
Il n’en va bien sûr pas de même en Afrique ou en Inde. Bref, la
disparition (relative) de la mort − qui peut s’accompagner de sa
« démystérisation » et de sa désacralisation – ne
l’empêche pas de rester un tabou ou un scandale. Encore
convient-il de préciser que le rapport à la mort qu’on vient
d’évoquer correspond aux conceptions des sociétés occidentales
(sur lesquelles on se concentrera dans ce dossier eu égard à la
perspective médiatique) et qu’il n’est pas partagé – loin de
là – par d’autres cultures, comme le montrent notamment les
travaux de Louis-Vincent Thomas sur l’Afrique. Au demeurant, dans
les sociétés occidentales elles-mêmes, le rapport à la mort n’est
pas homogène. Ainsi les travaux de Tony Walter (1994) ont-ils mis en
avant un renouveau de pratiques mortuaires dans le domaine
anglo-saxon, qui semble remettre en cause les analyses Philippe Ariès
et de Louis-Vincent Thomas (notamment), dans la mesure où ce revival
eposerait sur le refus du déni de la mort. En effet, la bonne mort
qu’évoque Tony Walter, celle qui est choisie, préparée,
maîtrisée, qui est vécue par le mourant avec des proches (famille
ou communauté d’appartenance) ou des accompagnants (professionnels
de la mort) à son écoute, signifie-t-elle, autant que le dit
l’auteur, la fin du déni de la mort ? On est en droit de se
demander si cette revendication de maîtrise du processus, jusqu’au
bout, ne s’apparente pas à une forme suprême de déni, par
l’affirmation illusoire d’une toute puissance de l’individu et
du groupe qui l’entoure. Quant au fait que ce revival marquerait
une volonté de rupture avec les rituels d’antan, là encore, rien
n’est moins sûr, car l’expérience privée de cette mort
néo-moderne touche un public relativement limité. Faute de recul
suffisant, on ne peut assurer que ces pratiques remplacent les
rituels, en général ; certes, les rituels peuvent évoluer,
mais la nécessité des rituels paraît une constante anthropologique
des sociétés, humaines. D’ailleurs, Tony Walter lui-même
s’interroge dans la conclusion de son ouvrage sur la portée de ces
évolutions (voir aussi Déchaux, 1996). Il n’en reste pas moins
que, dans toutes les sociétés coexistent des représentations de la
bonne et de la mauvaise mort : quelles que soient leurs
différences, les sociétés africaines (plutôt animistes) et
occidentales (plutôt chrétiennes) se retrouvent dans l’idée
qu’une bonne mort intervient le plus tard possible, respecte
l’intégrité de la personne, touche celui qui meurt entouré des
siens, au pays, et dont les affaires sont en ordre (Thomas, 1991b :
823-827). Et il n’est sans doute pas déraisonnable de lire la
multiplication des soins consacrés à l’approche de la mort comme
l’écho affaibli des angoisses qu’elle suscite, qui alimentent la
persistance du tabou, ou l’illusion qu’on pourrait y échapper. Alain Rabatel et Marie-Laure Florea
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