Kültürel karmaşıklık sonuçları 3 - kültür ve ahlaklılık - sosyal bilimlerde değerlerin görelilik

CONSEQUENCES OF CULTURAL COMPLEXITY

Much of the appeal of cultural relativism stems, as suggested earlier, from the observation or affirmation that different cultures have different moral standards and moral practices from ours, but they nevertheless get along at least as well, or reasonably well, with their standards and practices as we do in ours. Other things being equal we have no reason to doubt the sincerity with which different groups hold their values. Nor, do we need to deny that truth plays a crucial role in moral discourse, reasoning and judgment within a particular moral community. In later works (Harman, 1996, 2000a, 2000b), Harman has elaborated his view so that it combines four claims: (1) There is a plurality of moral frameworks, none more correcte than any other. (2) Moral judgments are elliptical and stand for more complex judgments whose truth-conditions include one of these frameworks. (3) Morality should not be abandoned. (4) Even if relative, moral judgments can play a serious role in practical thought (1996, p. 3-19). The second claim is an important adjustment: relativism is, he argues, not a claim about “what makes sense” in our moral statements but a claim about their truth-conditions. What we saying for example when we state that the slaveholder is doing something wrong makes sense. It is just that we are saying something false because the slaveholder is not party to an agreement giving him the motivation to act accordingly. But the third claim runs into the relativist dilemma. What sort of “should” would we be invoking in saying that morality should not be abandoned? Suppose “morality” refers to some moral framework: we should have some “morality” or other. Then either there is some absolute framework that makes this “should” true, or there is no standard at all that makes this true. From within the point of view of one morality, it is not true that some other morality should not be abandoned.

As suggested earlier, it may be too rushed to conclude from diversity and variability that there is no single criterion or standard. As Wong (1991), a proponent of moral relativism, remarks the argument from diversity does not support relativism in any simple or direct way. One may countenance and save cultural differences and diversity without resorting to cultural relativism. Does the fact that different communities affirm as true propositions that are contradictory entail that both must be in some way true, and hence support relativism? I don’t think it follows. Diversity is arguably no disproof that there are some beliefs it is better to hold than others. It may be regarded as true in one community that we inhabit a planet revolving around a star. In another community, the people may sincerely believe that we inhabit a sphere-like universe attached to the back of a giant tortoise. Furthermore, these beliefs about the nature of our world may be consistent with the other beliefs and attitudes held in their respective communities. The fact of difference may be better explained by the fact that some beliefs are wrong. As for the task of explaining why certain beliefs are false, this is arguably the kind of task characteristic of cases in which there is, and there should be, both diversity and dialogue. The very same value may be expressed or realized in a different ways. Differences in practices may be superficial differences in the sense that it is the very same fundamental value which finds expression differently. In this regard, it might be worth pondering an experiment conducted by the Emperor of Persia, Darius, and reported by the Greek historian Herodotus (presumably one of the first recorded pieces of anthropological investigation). Darius wanted to know how much Greeks would need to be paid in order to eat the bodies of their (deceased) fathers. No amount of money could induce them to do such a thing for it was absolutely contrary to the traditional and proper way of treating the dead. Turning to a group from the east of the Persian Empire, Darius asked how much they would need to be paid in order to burn their dead fathers. While burning was acceptable to the Greeks, no amount of money could induce those from the East to do such a thing for it was absolutely contrary to the traditional and proper way of treating the dead. They could only treat the dead properly and with respect by eating them. This example, and others like it, in more recent times, of radically conflicting commitments on what counts as the right thing to do have become a common staple in discussions of moral diversity, disagreement and relativism. But what we can we safely conclude from such examples? From Darius’ experiment, I don’t think that we cannot safely conclude that values are relative, but rather that the value of respecting the dead can be realized in different ways. The variety of environments and contexts in which societies exist makes it unsurprising that fundamental or basic moral principles are implemented and expressed in different forms.

Another reason for the appeal of cultural relativism stems from “the fact of moral disagreements” (Wellman, 1975, Miller, 1992, Gowans, 2000). They seem to be widespread and often appear intractable concerning a number of past and contemporary issues. The failure to settle moral disputes supports the view that there is no single moral truth or fact of the matter, which could force such a settlement. A community in which one practice is right just cannot agree by its own lights with one in which that very same practice is wrong. It is then claimed that we can understand why the dispute is irresolvable by appeal to relativism. The ways in which the relevant facts and states are assessed are just distinct.

Does disagreement really occur if relativism is true? My hunch is that it does not. The appearance of disagreement may be explained, on a subjectivist understanding of relativism, as a clash of attitudes, as one person trying to get the other to stand (in relation) to the world as she does. However, if we assume that the opposing moral claims of different moral communities can each be true, then if your judgment is true (for you), what could get you alter it? We are in agreement about the facts or states to which the judgment is directed. By simply stating opposing views, we are of course disagreeing, but then there is nothing further to be said. Arguably the hallmark of genuine disagreement is an assumption on the part of the interlocutors that there is a single answer. One (or perhaps both) of us is wrong. If relativism is right, then it looks as if it is only by (somehow) moving into a different framework or moral community that I could come to understand the rightness or wrongness of a given practice or belief. If this is so, universalism might then offer a better account of real disagreement. One could also argue that pluralism explains the fact of disagreement better than relativism. Pluralism is here taken to be the thesis that there is not a single dominant moral criterion or value (e.g. individual welfare, or the good of the community), and that there is an irreducible plurality of morally relevant considerations. There are therefore independent kinds of value, which can pull moral judgment in different directions depending on the context and the perspective of the person deliberating or judging. Disagreement reflects apparently ‘incommensurable’ and sometimes conflicting values and goods which frame deliberation and judgment to which moral communities respond. A third reason for the appeal to cultural relativism has to do with the functional role of morality. The function of morality is said to be, inter alia, to foster conditions of stability and cooperation making it possible to negotiate conflicts of interest between and within individuals. Those conditions can be realized by the adherence to, and application of different models of morality. Perhaps the most basic function of morality is the regulation and negotiation of conflict. A community committed, for example, to the values of dignity, humility, charity, compassion, and justice (including a notion of just retribution, and probably several others) has one normative framework in which conflicts can presumably be handled, resolved, or dissolved. The point however is that the very same problem (or set of problems) can be solved in many different ways. It is interesting to note that these values (as well as others) can be attributed to, and associated with Christian, Muslim, or Jewish communities, and possibly others –even if they are formulated and ‘cashed out’ in different ways. The fact that a given problem can be addressed in different, yet equally viable ways may lend support to the “overlapping consensus” view that I uphold –along with Nussbaum. Nader N. CHOKR

Comme nous le savons tous maintenant, la culture est apparue dans les décennies récentes comme le sujet de controverses politiques intenses et qui sèment la discorde à l’échelle à la fois nationale et internationale (ou, devrais-je dire, mondiale). L’intensité et les divisions qu’ont suscitées ces controverses peuvent être ressenties plus vivement dans certains domaines. Ils incluent : les politiques identitaires ou les politiques de différences culturelles et de reconnaissance, le multiculturalisme, la communication interculturelle ou l’incommensurabilité, ou plus spécifiquement, l’opposition entre relativisme culturel et universalisme moral, particulièrement lorsqu’elle s’insinue dans des débats ou des luttes pour les droits de l’homme, ladémocratie, le développement, la justice sociale et globale – pour mentionner simplement quelques-uns des plus sensibles. On croit largement que la prédominance et l’expansion mondiale de modes de production et de reproduction, de consommation et d’information uniformisants et homogénéisants risquent d’aliéner Occidentaux et non-Occidentaux de la même manière à des ressources intellectuelles et morales ancrées dans leurs traditions culturelles « distinctives ». En réaction à ce qui est perçu comme une érosion des cultures traditionnelles et des civilisations, nous semblons être les témoins de la réémergence d’une tendance à « re-ethniciser les esprits » à travers des « renaissances culturelles » systématiques et plus ou moins renouvelées à l’échelle mondiale (« hindouisation », « sinisation », « nipponification », « islamisation », « indigénisation », « ivoirisation », « russification », « gallicisation », etc.). Les chercheurs de différents genres et convictions réclament à grands cris de comprendre et d’évaluer la signification de ce phénomène, comme en atteste la prolifération de publications sur le sujet (Botz-Bornstein et Hengelbrock, 2006). Dans les années passées, l’Unesco a réuni un forum pour élaborer une convention sur « la protection et la promotion » de la diversité culturelle. Une telle convention a été, je crois, approuvée finalement en octobre 2005. Les rédacteurs s’inquiétèrent du fait que « le processus de mondialisation… représente un défi à la diversité culturelle, notamment au regard des risques de déséquilibre entre pays riches et pauvres ». La crainte était que les valeurs et les images de la culture de masse occidentale, à l’image d’une mauvaise herbe envahissante, menacent d’étouffer la flore indigène mondiale. Par la suite, on a tiré la sonnette d’alarme et on a soulevé les problèmes concernant l’imminente disparition de « cultures distinctives », et des appels ont été lancés pour préserver toutes les cultures existantes – comme si elles méritaient, chacune et toutes, d’être sauvées, dans chacune et toutes leurs composantes et éléments respectifs.

Prenez le principe affirmant l’importance de la culture pour la cohésion sociale et ses possibilités d’amélioration du statut et du rôle de la femme dans la société. La cohésion ne favorise-t-elle pas l’uniformité ou la conformité ? Améliorer le statut et le rôle de la femme n’impliquerait-il pas le changement, plutôt que la préservation de certaines cultures – au moins sous certains rapports ? Indubitablement, la variété humaine et la diversité culturelle comptent – non pour elles-mêmes ou en elles-mêmes, mais parce qu’elles offrent aux gens différentes options auxquelles ils ont droit dans leur poursuite d’une vie florissante, et non pas pour simplement s’adapter à des conditions misérables et oppressives (voir Nussbaum, 2000, p. 111-166 pour une discussion instructive des « préférences adaptatives et des options des femmes »). Si toutefois nous voulions préserver une large variété de conditions humaines et culturelles parce qu’elles offrent aux hommes libres davantage d’options vivantes (en tant qu’elles s’opposent aux options mortes) et par la suite les meilleures chances de mener leur propre vie comme ils l’entendent, pouvons-nous alors justifier de renforcer la diversité en enfermant des gens à l’intérieur de différences qu’ils cherchent eux-mêmes à combler et dont ils cherchent à se défaire ? Nous ne devrions pas oublier que les différences culturelles sont souvent une excuse dissimulatrice parfaite pour l’imposition continue de pratiques traditionnelles injustes et oppressives. Nous devrions garder à l’esprit, comme Benhabib nous le rappelle, que « les frontières culturelles circonscrivent le pouvoir en ce qu’elles légitiment son usage à l’intérieur du groupe ou de la communauté » (2002, p. 7). Ce n’est donc pas surprenant que les partisans non occidentaux du relativisme culturel soient les « gardiens [auto-proclamés] de la pureté et de l’intégrité culturelle » qui souhaitent préserver et légitimer leurs usages et leurs abus de pouvoir à l’intérieur de leurs communautés respectives, et qui cherchent à « justifier » des croyances et des pratiques traditionnelles, aussi oppressives et injustes soient-elles, pendant qu’au même moment, ils prétendent parer aux incursions irrépressibles de l’impérialisme culturel occidental et d’autres influences culturelles au nom de notions à la construction suspecte et douteuse d’« égalitarisme culturel », de « diversité » et de « tolérance ». En contraste et par mesure de parité critique, on pourrait aussi dire que ce que veulent certain partisans occidentaux du relativisme culturel – notamment parmi les « carnivores capitalistes » des corporations multinationales –, c’est une « justification » et une licence pour se comporter comme des oppresseurs ou impérialistes brutaux et arrogants tout en se pensant en même temps comme des individus cosmopolites tolérants et humains qui ont transcendé leurs biais et préjugés culturels. Les soi-disant « préservationnistes » ou « gardiens de la pureté et de l’intégrité culturelles » plaident souvent leur cause en invoquant le démon de « l’impérialisme culturel ». La représentation sous-tendant leur position peut être décrite à gros traits comme suit : il y a un système mondial occidental du capitalisme. Il a un centre et une périphérie. Au centre – aux États-Unis et en Europe – se trouve un ensemble d’entreprises multinationales. Certaines d’entre elles sont dans les médias. Mais elles cherchent toutes à vendre leurs « produits » à travers le monde en suscitant des « désirs » et des « besoins factices » qui peuvent être remplis seulement par l’achat et l’usage de ces produits. Elles font cela explicitement à travers la publicité et le marketing, mais aussi plus insidieusement par des messages implicites dans l’univers multimédia, les clips, les films, les séries télévisées, les comédies et les drames. Les critiques majeurs de l’impérialisme médiatico-culturel prétendent que ce sont les images et les perspectives culturelles du « secteur dominant » de ce centre qui forment et structurent la conscience à travers le système dans son ensemble. D’un certain point de vue (expérientiel), cette revendication semble être au moins en partie confirmée, mais il est douteux qu’une analyse socio-historique et politique des preuves (en bonne et due forme) corroborerait ce tableau sans nuances et sans réserves. Des études récentes dans ce domaine montrent de manière intéressante que les gens autour du monde répondent différemment à ces importations culturelles selon leurs valeurs, leurs besoins et leurs priorités à partir de leurs contextes culturels respectifs, déjà complexes et antagonistes. En bref, il semble que les adaptations, réinterprétations, réappropriations, transferts et filtres ont lieu de façons fort différentes et à différents niveaux. De plus, en parlant d’un impérialisme culturel « structurant la conscience » des gens vivant dans cette prétendue périphérie, ne traite-t-on pas ces derniers comme des « pages blanches » sur lesquelles le capitalisme débridé inscrit ses messages subliminaux, laissant dans son sillage uniquement des « automates culturels » ou des « zombies » ? Cela n’est-il pas profondément condescendant, en plus d’être contredit par la complexité des interactions et des échanges culturels autour du monde dans cette ère de « mondialisation » et de « glocalisation » ?

Si, toutefois, nous réunissions quelques-unes des leçons et des enseignements principaux que nous tirons de ces réflexions, nous en viendrions à reconnaître l’évidence de la « complexité culturelle » et nous serions obligés d’agir en conséquence. Cela nous conduirait inévitablement à articuler et défendre une conception alternative, plus appropriée, selon laquelle la « culture » est toujours déjà irrémédiablement plurielle, complexe, inconstante, changeante et toujours déjà contestée de multiples manières de l’intérieur et de l’extérieur. Une telle conception constitue, je crois, un défi direct à cette conception « tarte à la crème » de la culture, statique, centrée sur les notions de consensus, type, uniformité et points communs. Devant ces genres et ces degrés de fragmentation, de dispersion, d’entremêlement, de fertilisation croisée et de contamination caractéristiques du monde actuel (en cours de mondialisation et de « glocalisation »), je défends la thèse que la représentation de la culture, d’une culture, de cette culture, comme un consensus sur des fondamentaux – croyances, valeurs et pratiques partagées – est difficilement tenable, sauf pour les « gardiens de l’intégrité culturelle et de la pureté ethnique » qui aimeraient que nous croyions autrement. Contre ces gardiens, nous devons chercher à encourager, à la place, la nature hétérogène, dynamique et composite des cultures – toujours déjà complexes, contestées et conflictuelles. Je dois insister sur le fait que cette représentation ne vise pas à nier la signification des différences culturelles, bien au contraire. Nous devrions être décidés et préparés à les soutenir d’une manière réaliste et justifiable normativement. Cependant, nous ne devons pas les réifier, parce qu’elles nous priveraient des ressources nécessaires afin d’intervenir dans la critique politique et sociale et le questionnement radical. Bien évidemment, « la culture compte ». Mais pas dans un sens essentialiste et strictement déterministe – comme dans la perspective énoncée par Huntington et Harrison (2000).

Je pense que nous sommes bien avisés de tirer les conséquences de la « complexité culturelle » dans un monde qui subit à la fois la « mondialisation » et la « glocalisation » vers une tentative pour énoncer une conception alternative et plus adéquate de la culture et de l’analyse culturelle – d’un point de vue à la fois empirique et normatif. Je soutiens que si nous le faisions, nous serions par exemple capables de produire une description des mécanismes de formation des identités pour les individus comme pour les communautés qui est de loin plus contraignante empiriquement et normativement (Chokr, 2007a ; voir aussi Bayart, 2005 ; Maalouf, 2001). Nous serions aussi capables de mieux comprendre les dynamiques internes complexes des cultures ainsi que les diverses relations qui adviennent (ou n’adviennent pas) entre elles à ce moment de l’histoire. Je suis préparé aussi à justifier que cela nous rendrait aptes à mieux formuler les divers problèmes mentionnés plus haut, et en particulier, celui des droits de l’homme – pour n’en citer qu’un (Chokr, 2006a). Nous verrions ensuite naturellement que le débat traditionnel opposant le « relativisme culturel » à « l’universalisme moral » est en fait une impasse, dépassé et rendu insignifiant par les conditions historiques récemment apparues auxquelles nous sommes confrontés et dans lesquelles nous nous trouvons.

Kültürel karmaşıklık sonuçları 2 - kültür ve ahlaklılık - sosyal bilimlerde değerlerin görelilik

The thesis of consequences of cultural complexity here of interest, and that I intend to examine critically can be formulated as follows:
(CR) Different cultures have different moral standards, and the standards by which the action and conduct of any individual are (can or should be) evaluated and measured are those of the community to which the individual belongs.

Anyone who holds that there are (objective) ethical truths must admit that the rightness or wrongness of an act is relative to the circumstances in which it is performed. Because people’s circumstances differ, what is (objectively) right for one person, might be different from what is (objectively) right for another. Even the most ardent defenders of moral objectivism or universalism must recognize that differing circumstances might well make some action or behavior right for someone and wrong for another. However, cases of “this is right for me, and wrong for you” do not and cannot obviously support in any straightforward way any form of ethical relativism. We could then understand cultural relativism in a similar way, as simply putting forth a special view about how moral right or wrong varies with the agent’s circumstances. It holds in effect that (objective) moral rightness and wrongness depend on the prevailing culture’s beliefs about given action by members of the culture in question. In other words, if we want to know the objectively right answer to the question whether a given act is right or wrong, all we have to do is find out what the agent’s culture believes on that question: their beliefs determine what is objectively true or justified. In the end, it would seem that cultural relativism holds that what a culture believes about an act determines the truth about its objective rightness or wrongness in something like the way in which spatio-temporal location determines the truth about the weather conditions obtaining then and there. Philosophers have also been concerned with the extent of defensible tolerance. For any moral outlook, to sincerely hold that outlook seems incompatible with regarding it as merely one among a number of outlooks, each different, but not better than others. How, for example, could morality have the “grip on us” that it does if it does not lead us to condemn those who, however distant from us in time and space, radically violate its deepest tenets? The normative relativist requirement of tolerance apparently can only be taken seriously by those who have no sincere moral convictions and commitments. Thus, we might say that the basic dilemma confronting a relativist is this: Either the “ought” in the claim that we ought not to condemn standards radically at odds with our own is relative “ought” from within our own standards or an “ought” tied to an absolute standard. The former is incompatible with sincerely embracing and living within a standard; the latter is incompatible with relativism. Does moral relativism lead then to moral skepticism? The latter holds that there are no goods grounds for believing anything is really the case from a moral point of view. Suppose what we morally ought to do is relative to the culture (or era) in which we find ourselves. Is this compatible with claiming that what we ought to do is what wereally ought to do? Some philosophers, such as J. L. Mackie (1977), have argued that it is not. Moral beliefs, in his view, are beliefs about absolute moral standards of conduct. If what exists are multiple standards, each no better than the others for its context, then it follows that there is really nothing answering to our moral beliefs. Others, such as David Wong (1991) argue that moral beliefs are not about absolute standards but about prevailing standards, and therefore, in his view, there is something answering to these beliefs. Perhaps the most powerful consideration that has been mobilized in favor of the claim that there is a plurality of equally correct moral standards is that it provides the most satisfying explanation of existing differences over the question of whether something is the case –right or wrong. If relativism explains existing differences –differences that persists even against the background of agreement about non-contentious facts –then perhaps we should be relativists about the matter of contention. However, it does not follow from the fact that there are different moral frameworks for judging the rightness or wrongness of a given action or conduct that no single correct universal moral standard exist. The different frameworks might themselves be assessable as more or less close to some universal standard. Perhaps because of its complexity, it is simply difficult to understand or know the correct universal standard. It may well be that the existence of different frameworks could be explained by the absence of a universal standard. But it does not follow from the fact that there appears to be different frameworks for moral judgment that there are in fact different frameworks. The parametric universalist in moral standards, for example, holds that diversity is a result of the application of a very general but universally shared standard to locally diverse conditions. If this view is right, then the (philosophical, meta-ethical, or cultural) relativist position that there is no such universal standard lacks its main support, as an explanation of moral diversity. Over the years, various arguments have been advanced in support of the thesis of cultural relativism. The main ones include: (1) an argument based on the observed fact of cultural diversity. (2) An argument based on the recognized fact of moral disagreements. (3) An argument based on the presumed functional role of morality in society. Finally, (4) an argument based on the obvious or apparent lack of convergence in ethics as opposed to the natural sciences. I examine next these arguments in turn and proceed to put forth some possible (grounds for) counter-arguments and responses. Nader N. CHOKR

La thèse du relativisme culturel qui m’intéresse ici peut être formulée succinctement de la manière suivante : (RC) des cultures différentes ont des principes moraux différents, et les principes selon lesquels les actions et les comportements de tout individu sont (peuvent ou devraient être) évalués et mesurés sont ceux de la communauté à laquelle l’individu appartient.

Une telle thèse se trouvant si facilement confondue avec un certain nombre d’allégations morales autres, il semble utile d’esquisser certaines distinctions dans un souci de clarté et afin de mettre en place – bien que de façon préliminaire – la problématique telle que je la conçois. C’est une chose de noter que, comme dans la première partie de RC, « des cultures différentes ont des principes moraux différents » et que, par conséquent, « il existe une multiplicité de principes associés à différentes cultures, différents peuples », voire différents lieux et époques. On peut nommer ceci relativisme moral descriptif. C’est autre chose que d’affirmer qu’il n’existe aucun principe moral universellement valide pour toutes les cultures, communautés, tous les peuples, lieux et époques. De ce point de vue, une multiplicité de principes fournit les seuls cadres de référence à partir desquels la vérité (ou justification) de principes moraux peut être évaluée. De telles affirmations, j’y reviendrai, ne peuvent être évaluées que dès lors qu’un cadre est défini. On peut appeler cette variante relativisme moral philosophique. On y fait aussi souvent allusion en tant que relativisme méta-éthique parce qu’il soutient en effet que « la vérité (ou justification) d’une action, d’un comportement ou d’un jugement donné est indexée à – ou en relation avec – le contexte historico-culturel de la communauté où l’action, ou le comportement, est accompli, et où le jugement est prononcé ». Il est méta-éthique dans la mesure où il s’agit d’une thèse qui concerne les conditions par lesquelles les jugements sont vérifiés ou justifiés. La vérité morale est dans ce cas relative à une communauté morale. C’est encore autre chose de déclarer que nous devrions tolérer ceux qui usent de principes moraux différents des nôtres, car chaque critère convient d’une façon ou d’une autre à sa propre culture. Une telle affirmation, disant qu’il vaudrait mieux ne pas prononcer un jugement sur ceux qui déploient des cadres étrangers, est souvent surnommée relativisme moral normatif. Le défenseur du relativisme éthique qui nous est le plus familier combine généralement les trois thèses énoncées ci-dessus, d’une façon qui illustre parfaitement le problème. Il commence typiquement par l’observation innocente d’une diversité des pratiques morales, pour ensuite affirmer qu’il n’existe pas un seul principe moral universel, et enfin conclure de manière confidentielle qu’il ne nous appartient pas de juger les actions ou comportements des membres d’autres cultures. Malgré le caractère évidemment autocontradictoire de ce raisonnement rudimentaire (la conclusion pose le principe d’une exigence morale universelle dont l’existence est niée par les prémisses de la démonstration), il s’avère étonnamment difficile d’éviter ce type d’incohérence – comme certains philosophes l’ont très justement fait remarquer (Williams, 1972, 1985). Les philosophes se sont également intéressés aux limites d’une tolérance justifiable. Pour toute perspective morale donnée, suivre cette perspective avec sincérité paraît incompatible avec le fait de la considérer seulement comme une parmi d’autres, toutes différentes mais d’égale valeur. Comment ainsi la moralité pourrait-elle avoir cette « emprise » qu’elle a sur nous si elle ne nous mène à condamner ceux qui, pour loin de nous qu’ils soient dans le temps et dans l’espace, vont radicalement à l’encontre de ses principes et valeurs ? L’exigence de tolérance qui est celle du relativiste normatif ne semble pouvoir être prise au sérieux que par ceux qui sont dépourvus de convictions et d’engagements moraux. Ainsi, on pourrait dire que le relativiste est confronté à un dilemme de base : dans la proposition « nous ne devrions pas condamner des principes radicalement opposés aux nôtres », soit l’idée de devoir est relative et émane de nos propres principes, soit elle est liée à un principe absolu. Le premier cas est incompatible avec la volonté de vivre selon un principe que l’on a adopté ; le second est incompatible avec le relativisme. L’idée la plus forte pour défendre la thèse d’une pluralité de principes moraux également acceptables est sans doute que cette diversité fournit vraisemblablement l’explication la plus satisfaisante des différences existantes quant à la question de savoir si une chose est bonne ou mauvaise. Si le relativisme explique les différences existantes – c’est-à-dire celles qui persistent même dans un contexte consensuel concernant des faits non controversés – alors devrions-nous peut-être adopter une posture relativiste quant au sujet de la controverse. Mais on ne peut déduire du fait qu’il existe divers cadres moraux pour juger du caractère bon ou mauvais d’une action ou d’une conduite donnée qu’il n’existe pas de principe moral universel, correct et unique. Ces divers cadres pourraient eux-mêmes être posés comme étant plus ou moins proches d’un principe universel. Sans doute du fait de sa complexité, il est naturellement difficile de comprendre ou de connaître le principe universel juste. Il se pourrait cependant que l’existence de cadres divers s’explique par l’absence d’un principe universel. En tout cas, on ne peut déduire de l’existence apparente de cadres différents leur diversité réelle. Un défenseur de l’universalité paramétrique concernant les principes moraux, par exemple, considère que cette diversité résulte de l’application d’un principe général, quoique universellement partagé, à des conditions diverses et variant à l’échelle locale. Si cette idée est juste, alors la position relativiste (philosophique, méta-éthique ou culturelle) selon laquelle il n’y a pas de tel principe universel est privée de son argument de base lorsqu’elle tente d’expliquer la diversité morale.

Avec les années, plusieurs arguments ont été mis en avant en soutien de la thèse du relativisme culturel. Les principaux incluent : 1) un argument fondé sur le fait observé de la diversité culturelle (Harman, 1977, 1996, 2000a, 2000b) ; 2) un argument fondé sur le fait reconnu des désaccords moraux (Wellman, 1975 ; Miller, 1992 ; Gowans, 2000) ; 3) un argument fondé sur le présumé rôle fonctionnel de la moralité en société ; et finalement, 4) un argument fondé sur le manque évident ou apparent de convergence en éthique, à l’opposé des sciences naturelles (Mackie, 1997). Pourtant, après un examen critique, aucun de ces arguments n’établit de manière définitive la thèse en faveur de laquelle ils sont souvent convoqués. En fait, il est possible de formuler point par point plusieurs réponses et raisons possibles en guise de contre-arguments (voir Chokr, 2007* pour des détails). Pour le dire succinctement, dans le contexte présent, 1) il vaut la peine de souligner que l’argument de la diversité ne soutient le relativisme d’aucune manière simple ou directe (Wong, 1991). On peut encourager et préserver les différences culturelles et la diversité sans recourir au relativisme culturel. Par ailleurs, il pourrait bien y avoir davantage de similarités et de convergences substantielles que l’on pense ou connaît, pour ainsi dire, bien au-delà ou en dessous des différences. 2) Alors que les désaccords moraux semblent être largement répandus et insolubles au regard de nombre de situations passées et contemporaines, il n’est pas certain que le relativisme culturel soit le meilleur moyen d’en rendre réellement compte de façon intelligible. En un sens, on pourrait même affirmer que le pluralisme et/ou l’universalisme (conçus et construits de façon appropriée) offre une manière bien plus sensée et effective de décrire des désaccords moraux réels. 3) Le rôle de la moralité n’est pas juste de maintenir l’ordre ou la stabilité pour faciliter la coopération et aider à résoudre des conflits potentiels. C’est vraisemblablement le rôle de la loi. La moralité est (et devrait être) concernée par les normes du bon etdu juste auxquels la loi et le jugement individuel devraient se conformer et aspirer. Alors que l’éthique est (et devrait être) concernée par la question : « Comment devrions-nous vivre ? » individuellement et collectivement. 4) Alors qu’il serait complètement déraisonnable de nier le manque de convergence en éthique, à l’opposé des sciences, il serait sans doute excessivement pessimiste de conclure que le relativisme culturel (ou même le scepticisme moral) ressort de la prémisse ci-dessus. Il peut être difficile pour nous d’accepter l’idée de « progrès moral » dans un monde qui a été souillé par tant d’horreurs morales et de tragédies – notamment au cours du xxe siècle. Pourtant, on peut raisonnablement concéder l’argument suivant. L’acceptation croissante, partout dans le monde, qu’il existe certaines normes élémentaires (par exemple, la plupart de celles contenues dans la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948) qui peuvent servir à formuler la manière dont nous devrions agir, peut être vue en quelque sorte comme un fondement empirique pour la revendication qu’il existe un développement moral. Elle peut aussi être prise comme une explication de l’assertion selon laquelle le monde pourrait devenir un endroit bien meilleur. Ceci n’est pas l’expression d’une perspective naïvement optimiste, mais plutôt d’un pessimisme à la fois réaliste et plein d’espoir appelant désespérément à une position morale et politique hypermilitante. Nader N. CHOKR

Kültürel karmaşıklık sonuçları - kültür ve ahlaklılık - sosyal bilimlerde değerlerin görelilik

CONSEQUENCES OF CULTURAL COMPLEXITY

As the world grows increasingly inter-connected and inter-dependent, and as we progressively come to recognize and draw the ‘consequences of cultural complexity’ (Chokr, 2006a, 2007a) that such a world entails and reveals, one could have expected to see a higher degree of ‘moral convergence’ between members of various cultures, or at least, a more substantial “overlapping consensus”. Similarly, one could have expected the “cosmopolitan outlook” (that Kant, and long before him the Stoics talked about) and its underlying “moral universalisme”, to have gained more ground and become, if not widely accepted, at least more widely tolerated. Instead, it is seen in some circles as the threatening expression of Western hegemony and cultural imperialism. As a result, we have been witnessing in recent years repeated affirmations of cultural distinctiveness and national identity, and vehement celebrations of provincialism, parochialism, particularism, sectarianism, nationalism, and fundamentalisms of various kinds –religious and secular. Needless to say, the specter of “cultural relativism” is writ large in all these affirmations and celebrations. Cosmopolitanism and cultural chauvinism (or narrow-minded nationalism) are nowadays no longer opposites, it seems, but instead mutually reinforcing and defining of each other: as one does increase, so does the other. This is a hypothesis that can be easily confirmed by any well-informed observer of world affairs in the past decade or two. Why, one may ask, has the thesis of cultural relativism proven to be so resistant to the cold, rigorous and hard-edged ‘knife’ of logic and rational arguments? Is it because it seems, despite its apparent problems of consistency and coherence, to convey some profound insights about the human condition and alert us to some real and difficult (perhaps even intractable) moral problems? Or is it because, though it is based on a deeply problematic and controversial way of thinking, it can nevertheless readily serve the personal, ideological and political purposes (even conflicting ones) of those who uphold it? Both sets of considerations must arguably be taken into account in any fair and meaningful discussion of this thesis. However, because of its highly objectionable and deeply troublesome consequences, esp., from an ethical and political point of view, it should be clear to anyone who cares to make such an assessment that we have good reasons for fearing relativism, and that such a fear (both as an emotional and intellectual response) is furthermore not only warranted but reasonable. I am mostly interested here in the fact that cultural relativism precludes in the final analysis any normative, critical judgment –either intra-culturally or inter-culturally. This is in my view the most damning implication of such a thesis from an ethical and political point of view. The voice of dissent and contestation is rarely if ever taken into account (see Benhabib, 2002, Wellman, 1963, 1975). My answer to the normative question of whether we should be afraid of relativism follows obviously from that.

The approach I take is the one recommended by Bernard Williams in Ethics and the Limits of Philosophy.

Rather thanseeking to knowwhether we should think in a relativistic manner, for logical or conceptual reasons, or whetherthis is impossible, we must instead ask ourselves what place we could reasonably find for a thought of this kind, and in what sense it responds more adequately to reflection (Williams, 1985, p. 160).

This is precisely the leading question of my inquiry. However, I must quickly note that, given the character properly philosophical of my inquiry, I will not be able to dispense completely with a certain amount of preliminary logical and conceptual work. To clarify further my theoretical and methodological commitments, the following caveat is in order. Though I have taken up Williams’ recommendation and will be appropriating and using a number of his most insightful concepts and notions for my purposes, I do not intend however to situate my entire analysis squarely within the conceptual, theoretical and explanatory framework that his work seems to suggest. Williams has unquestionably offered us one of the most insightful, perspicuous, and nuanced discussion of moral relativism. Thus, I am favorably disposed to adopt a number of his insights and points in these regards as part of the background of my inquiry. However, I believe along with a number of sympathetic critics that his contribution is in the final analysis confronted with aporias, serious difficulties and tensions (see Nussbaum, 2003, p. 9-12, Scheffler, 1987, reprinted in 2002, p. 197-216). For one thing, it is arguably unclear, and thus it is a matter of philosophical debates, whether Williams (1985) can be viewed as attempting to see how (if) we can make relativism coherent or as defending outright some version of moral relativism. For another, it is doubtful whether this alternative proposal to ethical theory or to “the morality système”, to use his expression, will satisfice (i.e, satisfy and be sufficient) for the purpose of normative social and political criticism, which he obviously engages in and deems necessary. I will attempt to show why I entertain such doubts when I take up later on my critical examination of Williams’ view. I will consider, in particular, his alternative proposal based primarily on ‘reflection’ and his recommendation that we replace the ‘thin’ concepts favored by the “morality system” and its theorists with ‘thick’ concepts –of the sort that were prevalent in the ethical thought of ancient Greece.

In the end however, I agree with Williams on the following point. Though cultural relativism conjures up admittedly a general moral problem, it is in reality either too early or too late (Williams, 1972, 1981, 1985, 2002). In our case, and at this juncture of history, we must recognize that it is rather late in the day. In an increasingly globalizing/glocalizing, inter-connected, and inter-dependent world, we need to heed the consequences of “cultural complexity” and articulate a more appropriate conception of ‘culture’ than the one that typically serves to underwrite the relativists’ view (see Chokr, 2006a, 2007a, 2007b for a proposal of an alternative conception). If and when we do so, we would better be able to see the normative, pragmatic and political requirements imposed upon us all at this juncture to take our moral responsibilities toward one another more seriously than we have so far. We might then perhaps be more inclined to break down even further the walls of our “cultural prisons”, and reject the “comfortably numbing” yet “dangerous illusions” of a walled-in relativistic existence.

A number of contemporary philosophers are attempting to articulate precisely such a view from their respective philosophical and political standpoint (see for example, Nussbaum, 2000, 2006, Pogge, 2002, Benhabib, 2002). The view I am inclined to uphold and advocate bears obviously some clear and strong affinities with Nussbaum’s in her effort to articulate and defend a “partial theory of social and global justice” anchored within “the capabilities approach” for which I also have great sympathies. However, I seek to defend such a view without resorting for its ‘justification,’ as Nussbaum does, to a prior account of the human good based on a Marxian/neo-Aristotelian form of (internal) essentialism. We are better off proceeding in a radically non-foundationalist and non-metaphysical manner, on purely pragmatic and political grounds. The “justification” for a pluralistic, contextually sensitive, and historically enlightened ethical universalism should therefore be based on historically contingent normative considerations which could be the object of an “overlapping consensus” between members of different cultural traditions around a “free-standing moral and political conception” of social and cultural justice and human development or flourishing. I contend more specifically that what they could agree upon are some basic and minimalist set of pragmatic conclusions, provisions, principles, or values upholding a certain open-ended, defeasible and ‘multiply founded’ basic proposition about what is right (and thereforealso good) for each and all human beings. They could do so, I believe, even if they may have to resort for their fundamental justifications to their respective and at times conflicting (philosophical, moral or religious) comprehensive doctrines or conceptions of the good life. Nader N. CHOKR

À mesure que l’interconnexion et l’interdépendance s’accroissent dans le monde, et que nous en arrivons peu à peu à reconnaître et à faire le bilan des « conséquences de la complexité culturelle » (Chokr, 2006a, 2007a) qu’un tel monde engendre et révèle, on pourrait s’attendre à observer un degré plus élevé de « convergence morale » entre des individus appartenant à des cultures variées, ou, du moins, à un « consensus par recoupement » plus substantiel. De même, on pourrait s’attendre à ce que la « perspective cosmopolite » et l’« universalisme moral » qu’elle présuppose aient gagné du terrain pour devenir, à défaut d’être largement acceptés, au moins largement tolérés. Au lieu de cela, ils sont perçus comme l’expression menaçante de l’hégémonie occidentale et de l’impérialisme culturel. En conséquence, ces dernières années ont vu la prolifération d’affirmations répétées sur la distinction culturelle et l’identité nationale, ainsi que de célébrations véhémentes du provincialisme, de l’esprit de clocher, du sectarisme, du communautarisme, du nationalisme et de fondamentalismes en tous genres, qu’ils soient religieux ou laïcs. Il va de soi que le spectre du « relativisme culturel » hante une large part de toutes ces affirmations et célébrations. L’idéologie cosmopolite et le chauvinisme culturel (ou le nationalisme étriqué) ne sont, semble-t-il, plus opposés aujourd’hui, bien au contraire ; ils se renforcent et se définissent mutuellement. À mesure que l’un s’accroît, il gonfle l’autre. Cette hypothèse sera aisément confirmée par quiconque a observé l’état du monde ces deux dernières décennies. On peut se demander pourquoi la thèse du relativisme culturel s’est révélée si résistante sous la lame puissante du « couteau » froid et rigoureux de la logique et des démonstrations rationnelles. Est-ce parce que, malgré ses apparents problèmes de constance et de cohérence, il offre, semble-t-il, la possibilité d’une exploration en profondeur de la condition humaine et qu’il nous rend attentifs à de réels et délicats (voire insolubles) problèmes moraux ? Ou est-ce parce que, bien qu’il soit fondé sur un mode de pensée profondément problématique et controversé, il peut néanmoins servir les desseins personnels, idéologiques et politiques (et même conflictuels) de ceux qui le défendent ? Il convient de tenir compte de ces deux types de considérations si l’on souhaite que la discussion proposée ici soit juste, nuancée et porteuse de sens. Cependant, en raison des réactions hautement controversées et profondément troublantes qu’elle pourra entraîner, surtout d’un point de vue éthique et politique, il est nécessaire d’assurer quiconque les endossera que nous avons de bonnes raisons de craindre le relativisme, et qu’une telle crainte (réaction à la fois émotionnelle et intellectuelle) est, de plus, tout aussi justifiée que raisonnable. Ce qui attire mon attention ici est le fait que le relativisme culturel exclut de l’analyse ultime tout jugement normatif ou critique, tant sur le plan intra-culturel que sur le plan inter-culturel. C’est, je suppose, ce qui constitue l’implication la plus accablante d’une telle thèse d’un point de vue éthique et politique. La voix de la discorde et de la contestation est rarement, sinon jamais, rarement prise en considération (voir Benhabib, 2002 ; Wellman, 1963, 1975). Ma réponse à la question normative suivante : « devons-nous craindre le relativisme ? », découle évidemment de cela.

Mon angle d’attaque ici est celui que recommande Bernard Williams dans Ethics and the Limits of Philosophy. « Plutôt que de chercher à savoir si nous devons penser de façon relativiste, pour des raisons logiques et conceptuelles, ou si cela est impossible,nous devrions plutôt demander quelle place nous pouvons raisonnablement trouver pour une pensée de ce genre, et dans quelle mesure elle répond plus adéquatement à la réflexion » (1985, trad. française 1990, p. 173 ; je souligne). C’est précisément la question principale qui motive mon enquête. Je suis convaincu que si l’on pousse l’injonction de Williams jusqu’aux limites de sa pertinence, et que si l’on concentre nos efforts à l’intérieur de ces limites, nous parviendrons à mettre au jour certaines difficultés et certains problèmes moraux réels et sérieux, auxquels nous n’aurions peut-être pas assez prêté attention. Mais, plus que tout encore, nous parviendrons peut-être aussi à mieux appréhender (les raisons de) l’attraction persistante et puissante que le relativisme exerce depuis plus de deux mille ans, et qu’il continue d’exercer aujourd’hui sur des individus et des groupes d’appartenances philosophique, politique et idéologique variées, et ce quelles que soient les entraves que leur imposent des considérations purement logiques et conceptuelles. Cette manière d’appréhender la singulière « résistance » du relativisme à l’analyse logique et conceptuelle nous offrira alors un point de vue unique, de par son caractère informé, à partir duquel nous pourrons traiter (la question de) la « crainte du relativisme » (Scanlon, 1995).

Pour rendre plus clairs mes engagements théoriques et méthodologiques, j’insiste sur les avertissements suivants. Bien que j’aie suivi la recommandation de Williams et que je m’approprie et utilise un certain nombre de ses concepts et notions les plus fructueux dans ma démonstration, je n’ai pas l’intention de situer pleinement mon analyse entière dans le schéma conceptuel et explicatif que son œuvre suggère. Bernard Williams nous a indubitablement offert une des discussions du relativisme moral les plus profondes, perspicaces et nuancées. Je suis donc favorablement disposé à utiliser quelques-unes de ses idées, mais seulement comme une partie de l’arrière plan de mon enquête. Je crois néanmoins, avec quelques autres sympathiques critiques, que sa contribution est au final confrontée à des apories, tensions et autres difficultés sérieuses (Nussbaum, 2003, p. 9-12 ; Scheffler, 2002, p. 197-216). Je ne pense pas que sa proposition alternative à la théorie éthique, ou pour reprendre son expression, au « système de moralité » (morality system), pourra être suffisante et satisfaire l’intention d’une critique normative sociale et politique, qu’il a engagée et qu’il juge utile. J’essaierai d’expliquer brièvement pourquoi j’entretiens de tels doutes quand je reprendrai mon examen critique de la proposition alternative de Williams fondée sur la « réflexion » et sa recommandation de remplacer les concepts « fins » (thin) favorisés par le « système de moralité » par des concepts « épais » (thick), du genre de ceux qui étaient prédominants dans la pensée éthique de la Grèce ancienne.

Au final cependant, je suis d’accord avec Williams sur le point suivant. Bien qu’il soit admis que le relativisme culturel fasse apparaître un problème général, il vient en réalité soit trop tôt, soit trop tard (Williams, 1972, 1981, 1985). Dans notre cas, et à ce moment charnière de l’histoire, nous devons reconnaître que l’heure est plutôt tardive. Dans un monde où vont croissant la mondialisation, la « glocalisation »,l’interdépendance et l’interconnexion, nous devons tenir compte des conséquences de la « complexité culturelle » et construire une conception de la « culture » alternative, et plus appropriée, que celle qui sous-tend le relativisme culturel (Chokr, 2006a, 2007a, 2007b). En faisant cela, nous serons mieux capable de saisir les besoins normatifs, pragmatiques et politiques qui nous sont imposés à ce moment de l’histoire, pour prendre nos responsabilités envers les autres de manière plus sérieuse que jusqu’à maintenant. Ainsi, nous pourrons sans doute être plus enclins à casser drastiquement les murs de nos « prisons culturelles » et à rejeter les illusions confortablement engourdissantes mais dangereuses d’une existence relativiste où chacun reste dans son enclos. Dans ce contexte, je défends la thèse selon laquelle le vieux débat de ces dernières années entre le relativisme culturel et l’universalisme moral – par exemple concernant les droits de l’homme – est non seulement une impasse, mais est dépassé, littéralement surpassé et rendu pour ainsi dire hors de propos par les événements, pour ainsi dire (Chokr, 2002-2003, 2006a). Ainsi, il semble que seul un mouvement qui s’écarte du relativisme culturel pour aller vers un universalisme éthique, pluraliste et historiquement éclairé peut nous venir en aide. Nous devons poser la question à laquelle nous faisons tous face dans un monde pris dans une nième vague de mondialisation, et dans laquelle nous formons tous maintenant une nouvelle communauté morale et « conversationnelle » confrontée à des questions urgentes aussi bien qu’à des problèmes sans précédent. Mais il est évident que la question urgente et intéressante d’un point de vue philosophique est de savoir comment faire état le mieux possible de cette perspective, qui a pour but d’être suffisamment respectueuse vis-à-vis des différences culturelles, tout en accréditant de forts critères et contraintes normatives pour permettre une critique sociale et politique.

Un certain nombre de philosophes contemporains tentent actuellement de donner une articulation précise à une telle approche à partir de leurs points de vue philosophiques, moraux et politiques respectifs (Nussbaum, 2000, 2006 ; Pogge, 1989, 2002 ; Benhabib, 2002). La position que je suis enclin à soutenir et défendre comporte de façon évidente des affinités fortes et nettes avec celle de Martha Nussbaum, dans sa volonté d’élaborer une « théorie partielle de la justice sociale et globale » ancrée dans « l’approche des capabilités » pour laquelle j’ai également une haute sympathie. Cependant, je cherche à défendre une telle position sans recourir pour sa justification – comme le fait Nussbaum – à une prise en compte première du bien humain fondée sur une forme marxienne et néo-aristotélicienne d’essentialisme (interne). Je pense que nous gagnerons à procéder non d’une manière fondationnaliste et métaphysique, mais au contraire sur des bases purement pragmatiques et politiques. La « justification » d’un universalisme éthique, pluraliste et historiquement éclairé doit par conséquent se fonder sur des considérations normatives historiquement contingentes, qui peuvent être l’objet d’un « consensus par recoupement » entre des membres de différentes traditions culturelles autour d’une « conception morale et politique indépendante » de la justice sociale et culturelle, et du développement ou de la prospérité humaine. Plus spécifiquement, je soutiens que ce sur quoi ils peuvent tomber d’accord est un ensemble minimal et basique de conclusions pragmatiques, de dispositions, de principes ou de valeurs qui soutiennent une affirmation basique, ouverte, non immuable et multiplement fondée, de ce qui est juste (et par conséquent bon) pour chacun et tous les être humains. Ils peuvent agir de la sorte même s’ils ont recours, pour les justifications fondamentales, à leur doctrines compréhensives ou conceptions philosophiques, morales et religieuses respectives de la vie bonne susceptibles d’entrer en conflit. Nader N. CHOKR