Köylü hakları hakkında Birleşmiş Milletler Bildirgesi 2 - Pastoralists hakları - eş-yönetmek ve kendini yönetme kendi toprakları - göçebelik için hakları ve saire.

The rights of pastoralists - After stating their commitment to organize themselves and defend their rights, they invited states and international organizations, as well as their customary leaders, to promote and protect their rights, including freedom of association, freedom of movement (including cross-border mobility), the right to education (including for children in mobile communities), human rights education and training, cultural rights, tenure rights over land, territories and other natural resources.

Le droit des peuples pastoraux - Aux alentours de deux cents populations nomades et éleveurs transhumants qui représentent quelques 50 tribus des peuples d’Afrique, d’Amérique, d’Asie et d’Europe ont exprimé leur préoccupation au sujet de droits inégaux entre nomades d’accès à l’éducation, la santé et autre services et installations essentiels, ils sont exclus d’un accès équitable aux marchés, à l’information et à la connaissance dont ils ont besoin pour leur bienêtre et leur développement.

 The rights of pastoralists - Compared to others who work in rural areas, the rights of pastoralists are relatively less protected under international law. A number of international instruments adopted by pastoralists, other nomadic peoples, and organizations that support them should nevertheless be mentioned before concluding this In-Brief, even if they do not constitute language agreed by states. It was noted earlier that representatives of mobile peoples created the World Alliance on Mobile Indigenous Peoples (WAMIP) during the Fifth World Parks Congress of IUCN in 2003. At the same meeting, IUCN members adopted the IUCN Mobile Indigenous Peoples’ Recommendation 5.27, which recommends that governments, NGOs, local communities, civil society, international organizations and inter-governmental bodies should give due recognition to mobile indigenous peoples’ rights, and their special capacities and needs, and thereby:

a. Ensure that Mobile Indigenous Peoples have secure and full rights to co-manage and self-manage their lands, that they can derive equitable benefits from the use of natural resources, including eco-tourism, and that their customary law is respected and recognized in national law;

b. Recognize collective and customary rights of mobile communities and respect the integrity of the Mobile Indigenous Peoples’ resource management systems;

c. Recognize Mobile Indigenous Peoples’ community conserved areas as a protected area governance type, and build upon their traditional and evolving institutions and customary norms;

d. Promote policies to facilitate cross-border mobility and trade in transboundary protected areas by Mobile Indigenous Peoples who have traditionally lived in and used those areas;

e. Adopt and promote adaptive management approaches that recognize the dependence of Mobile Indigenous Peoples on common property resources and build on their mobility and different lifestyles, livelihoods, resource rights and tenure, customary laws, and dynamic scales of land use;

f. Adapt protected area and community conserved area management to the special needs of mobile communities, including their use rights, resource management practices, seasonal and temporal rights, corridors for movement and targeting mobile use to achieve conservation objectives;

g. Respect, promote and integrate the use of traditional knowledge, institutions and customary laws and resource management practices of Mobile Indigenous Peoples alongside mainstream science on a complementary basis. Develop common conservation objectives. Ensure that development of protected areas and related interventions are evaluated on the basis of local knowledge and are implemented through Mobile Indigenous Peoples’ institutions;

h. Recognize and guarantee the rights of Mobile Indigenous Peoples to the restitution of their lands, territories and resources, conserved and traditionally occupied and used sustainably by them, that have been incorporated within protected areas without their free, prior and informed consent; mobility should be restored where appropriate; and

i. Promote cross-cultural dialogue and conflict resolution within and between mobile and sedentary people around and in protected areas (…)

Almost two hundred nomadic and transhumant pastoralists, representing some 50 tribes and peoples of Africa, America, Asia and Europe, expressed their concern that pastoralists do not enjoy equal rights to education, health and other crucial services and facilities, are excluded from fair access to and control of markets, information and knowledge they need for their well-being and development. After stating their commitment to organize themselves and defend their rights, they invited states and international organizations, as well as their customary leaders, to promote and protect their rights, including freedom of association, freedom of movement (including cross-border mobility), the right to education (including for children in mobile communities), human rights education and training, cultural rights, tenure rights over land, territories and other natural resources.

Le droit des peuples pastoraux – Par rapport aux autres travailleurs ruraux, les droits des peuples pastoraux sont relativement moins bien protégés par la législation internationale. Il faudrait mentionner les instruments internationaux adoptés par les peuples pastoraux, nomades et organisations qui les soutiennent, même si ils ne sont pas présentés dans la langue convenue par les Etats. Il a été noté précédemment que les nomades ont créé l’Alliance Mondiale des Populations Nomades en 2003 au cours du Cinquième Congrès Mondial sur les Parcs organisée par l’Union Internationale pour la Conservation de la Nature (UICN). Au cours de la même réunion, es membres de l’UICN ont adopté  la recommandation 5.27 sur les populations autochtones consistant à recommander aux gouvernements des Etats, des ONG, les communautés locales, la société civile, les organisations internationales et les organes intergouvernementaux à reconnaître et soutenir les droits des peuples nomades selon leurs capacités et leurs besoins, et par conséquent :

a.      garantir que les Populations Autochtones et Mobiles aient le plein exercice de leurs droits de cogérer et d’autogérer leurs terres et faire en sorte qu’elles puissent tirer des avantages équitables de l’utilisation des ressources naturelles, y compris l’éco-tourisme, et que leurs droit coutumiers soient respectés et reconnus dans la législation nationale ;

b.   reconnaître les droits collectifs et coutumiers des Peuples Autochtones et respecter l’intégrité de leurs systèmes de gestion des terres et des ressources naturelles ;

c.    reconnaître les aires de conservation communautaire des populations autochtones et mobiles comme des aires protégées dotées de gouvernance, conserver les traditions et respecter l’évolution des institutions et des normes coutumières ;

d.     promouvoir la mobilité transfrontalière et le commerce dans les zones protégées transfrontalières des populations autochtones nomades qui habitent et continuent à utiliser traditionnellement ces aires ;

e.    adopter et promouvoir les approches de gestion adaptative qui reconnaissent la dépendance par les populations autochtones envers l’utilisation des ressources naturelles de propriété commune, et conserver leur mobilité et modes de vie, leurs droits d’utilisation des ressources et droits fonciers, droits coutumiers et les modèles dynamiques pour l’utilisation des terres ;

f.      adapter la gestion des aires protégées et des aires de conservation communautaire aux besoins spécifiques des communautés mobiles, y compris leurs droits à l’exploitation, leurs pratiques de gestion des ressources pastorales, les droits d’accès aux zones saisonnières ou temporaires, aux routes migratoires et le ciblage des nécessités de mobilité en vue d’atteindre les objectifs de conservation ;

g.     respecter, promouvoir et intégrer l’utilisation du savoir traditionnel, des institutions et des droits coutumiers et des pratiques de gestion des ressources pastorales des populations mobiles parallèlement à la science dominante qui deviendra une base complémentaire. Développer des objectifs de conservation communs. Assurer que le développement des aires protégées et les interventions inhérentes soient évalués sur la base du savoir local et soient appliqués en vertu des institutions des Peuples Autochtones mobiles ;

h.     reconnaître et garantir les droits de restitution de leurs terres, leurs territoires et leurs ressources aux Peuples Autochtones. Des terres conservées, traditionnellement occupées et durablement utilisées par eux, qui ont été intégrées dans les aires protégées sans leur consentement préalable donné librement en connaissance de cause ; leur mobilité devrait être restituée le cas échéant ;

i.      promouvoir le dialogue interculturel et la résolution des conflits à l’intérieur et entre les populations nomades et sédentaires dans les aires protégées (…)

Aux alentours de deux cents populations nomades et éleveurs transhumants qui représentent quelques 50 tribus des peuples d’Afrique, d’Amérique, d’Asie et d’Europe ont exprimé leur préoccupation au sujet de droits inégaux entre nomades d’accès à l’éducation, la santé et autre services et installations essentiels, ils sont exclus d’un accès équitable aux marchés, à l’information et à la connaissance dont ils ont besoin pour leur bienêtre et leur développement. Après avoir affirmé leur engagement à s’organiser pour défendre leurs droits, ils ont invité les Etats et les organisations internationales ainsi que leurs chefs coutumiers à promouvoir et protéger leurs droits, dont la liberté d’association, la liberté de mouvement (y compris la mobilité transfrontalière), le droit à l’éducation (y compris pour les populations nomades), les droits de l’homme de l’éducation et de la formation, les droits sur les terres, territoires et ressources naturelles.

Köylü Hakları hakkında Birleşmiş Milletler Bildirgesi - Tanımak ve saygı toprak hukuku sahipleri - Topraklar gaiplik önlemek - Toprak hukuku desteklemek

Negociation of a United Nations Declaration on the Rights of Peasants « The term mobile peoples covers indigenous and traditional peoples whose livelihoods depend on extensive common property use of natural resources, and who use mobility as a management strategy and as an element of cultural identity”

Negociation concernant la Déclaration des Nations Unies sur les Droits des Paysans « Le terme nomade désigne les autochtones et populations traditionnelles dont les moyens dépendent de l’utilisation des ressources naturelles de vastes propriétés communes, dont le caractère nomade est un élément d’identification culturelle et de stratégie de gestion de l’environnement.

Negotiation of a United Nations Declaration on the Rights of Peasants and Other People  Working in Rural Areas - Peasants, landless people, rural workers, herders, pastoralists and fisherfolk represent 70% of all people who live in extreme poverty and 80% of all those who are hungry.  Hundreds of millions of peasants and other people working in rural areas are victims of discrimination and human rights violations, and most of them are not effectively protected by conventions of the International Labour Organization (ILO) because they do not work in the formal sector. To respond to this situation, in 2008 La Via Campesina, a network of peasant organizations that is one of the world’s largest transnational social movements, adopted a Declaration on the Rights of Peasants - Women and Men. The first issues focus on the definition of ‘peasants and other people working in rural areas’; state obligations; gender equality and the rights of rural women; civil and political rights; economic, social and cultural rights; the right to a clean and healthy environment; the rights of rural workers; the rights to land, fisheries and forests; the rights to seeds and biological diversity; and the rights to other means of production. The purpose of this In-Brief is to help negotiators to draft and finalize the UN Declaration successfully.

Definition of peasants and other people working in rural areas - The Advisory Committee’s final study defined the rights-holders addressed by the Declaration as ‘peasants and other people working in rural areas’, understood to include smallholder farmers, landless people working as tenant farmers or agricultural labourers, people living from traditional fishing, hunting and herding activities, and rural women. The Committee excluded ‘the rights of other people working in rural areas, such as those working in the business, industry or public administration’.

Defining people living from traditional hunting and herding activities -  The term mobile peoples covers indigenous and traditional peoples whose livelihoods depend on extensive common property use of natural resources, and who use mobility as a management strategy and as an element of cultural identity’. The declaration defines migratory pastoralism as ‘an adaptive production strategy assuring the economic survival of hundreds of millions of people, as well as the as sustainable management of natural resources and the conservation of nature’. Representatives of pastoralist peoples also agreed that ‘pastoral livelihoods are based on seasonal mobility and common property of natural resources (particularly rangelands), regulated by customary law and practices, customary institutions and leadership, all making use of local and indigenous knowledge’. States agreed to define their obligations using the respect, protect and fulfil (promote, facilitate, and provide).

Tenure guidelines - With respect to investment in agriculture, the tenure guidelines recommend that states take steps to protect legitimate tenure rights, human rights, livelihoods, food security, and the environment. In addition, the tenure guidelines adopt the respect, protect and fulfil typology to define general principles with respect to state obligations and tenure rights over land, fisheries and forests. Three General Principles  States should observe:

1. Recognize and respect all legitimate tenure right holders and their rights. They should take reasonable measures to identify, record and respect legitimate tenure right holders and their rights, whether formally recorded or not; to refrain from infringement of tenure rights of others; and to meet the duties associated with tenure rights.

2. Safeguard legitimate tenure rights against threats and infringements. They should protect tenure right holders against the arbitrary loss of their tenure rights, including forced evictions that are inconsistent with their existing obligations under national and international law.

3. Promote and facilitate the enjoyment of legitimate tenure rights. They should take active measures to promote and facilitate the full realization of tenure rights or the making of transactions with the rights, such as ensuring that services are accessible to all.

Négociation concernant la Déclaration des Nations Unies sur les Droits des Paysans et autres Travailleurs dans les Zones Rurales -  Les paysans, les gens sans terres, travailleurs ruraux, bergers, éleveurs nomades et pêcheurs, représentent 70% de la population mondiale qui vit dans la pauvreté absolue dont 80% souffrent de la faim. Des centaines de millions de paysans et de travailleurs ruraux sont victimes de discriminations et de violations des droits de l’homme. Par conséquent, la plupart d’entre eux sont protégés par les conventions de l’Organisation Internationale du Travail (OIT) puisqu’ils ne travaillent pas dans le secteur formel. Pour faire face à cette situation, la Via Campesina, un réseau d’organisations des Travailleurs Ruraux, l’un des plus vastes mouvements sociaux transnationaux a adopté en 2008 la Déclaration sur les Droits des Paysans – Femmes et Hommes. Les premiers problèmes soulevés concernent la définition de ‘paysans et travailleurs ruraux’ ; les obligations de l’Etat ; l’égalité des sexes et les droits des femmes travailleuses rurales ; les droits civils et politiques ; les droits à la terre, à la pêche et à la forêt ; les droits sociaux et culturels ; les droits à un environnement propre et salubre ; les droits des travailleurs ruraux ; les droits aux semences et à la diversité biologique ; les droits à d’autres moyens de production. Le but de ce document est d’aider les négociateurs dans l’ébauche et la finalisation de la Déclaration des Nations Unies.

Définition des paysans et travailleurs ruraux – L’étude définitive du Comité Consultatif spécifie les titulaires de droits auxquels s’adresse la Déclaration : paysans et travailleurs ruraux font référence aux petits agriculteurs, aux gens sans terres travaillants pour des exploitants agricoles, aux ouvriers agricoles, aux gens vivant d’activités de pêche, chasse et d’élevage traditionnel, et les femmes travailleuses rurales. Le Comité a exclu les droits d’autres travailleurs comme ceux du monde des affaires, de l’industrie ou des pouvoirs publics.

Définition des gens vivants d’activités de pêche, chasse et élevage traditionnel – Le terme nomade désigne les autochtones et populations traditionnelles dont les moyens dépendent de l’utilisation des ressources naturelles de vastes propriétés communes, dont le caractère nomade est un élément d’identification culturelle et de stratégie de gestion de l’environnement. La déclaration définit le pastoralisme transhumant comme ‘une stratégie de production adaptative’ qui assure la survie de centaines de millions de personnes grâce à la gestion durable des ressources naturelles et à la protection de la nature. Les représentants des peuples d’éleveurs se sont accordés à dire que les moyens d’existence des éleveurs dépendent de la mobilité saisonnière, des vastes propriétés communes et de l’utilisation des ressources naturelles (surtout les grands pâturages), le tout régi par les lois coutumières, les institutions et autorités coutumières  qui ont recours au savoir local et autochtone. Les Etats se sont accordés sur la définition de leurs obligations liées au respect, à la protection et à la réalisation (promouvoir, faciliter et fournir).

Directives relatives à l’occupation des sols – En ce qui concerne les aides à l’investissement dans l’agriculture, les directives relatives à l’occupation des sols recommandent que les Etats prennent des mesures pour protéger les droits fonciers, les droits humains, les moyens de subsistance, la sécurité alimentaire et l’environnement. De plus les directives relatives à l’occupation des sols adoptent la triple obligation de respecter, de protéger et de réaliser qui définit les principes généraux inhérents au respect des droits sur la terre, la pêche et la forêt. Les Etats doivent respecter trois principes ;

1.    Reconnaissance et respect de tous les détenteurs de droits fonciers et de leurs droits. Ils doivent prendre des mesures visant à identifier, consigner par écrit et respecter les titulaires des droits fonciers et leurs droits, officiellement consignés par écrit ou non. S’abstenir d’enfreindre les droits fonciers des autres, et assumer les obligations associées aux droits fonciers.

2.    Clause de sauvegarde de la législation relative aux droits fonciers. Ils doivent protéger les titulaires de droits fonciers contre la perte arbitraire de leurs droits fonciers notamment les expulsions forcées incompatibles avec les obligations que leur impose le droit national et international.

3.    Promouvoir et faciliter la jouissance des droits fonciers. Les Etats doivent prendre des mesures pour promouvoir et faciliter le plein exercice des droits fonciers ou l’exécution de la cohésion des droits avec l’assurance que les services soient accessibles à tous.

2. Her şey eşit olsaydı, hiç bir şey varolmazdı - Bireycilik - Kutsal Ruh, Hıristiyanlıktaki teslis inancının üçüncü ayağı. Baba ve Oğul ile birlikte Tanrı'nın ruhu olduğuna inanılır

2. Her şey eşit olsaydı, hiç bir şey varolmazdı - Bireycilik - Kutsal Ruh, Hıristiyanlıktaki teslis inancının üçüncü ayağı. Baba ve Oğul ile birlikte Tanrı'nın ruhu olduğuna inanılır / Translated by myself. If God brings everything together into a unity without confusion, if “Perfect peace ranges totally through all things with the simple undiluted presence of its unifying power”, what of those who do not want such a peace? / Si Dieu rassemble toutes les choses dans une unité sans confusion, si 'la Paix parfaite a recours à toutes choses grâce à la présence inaltérable de son pouvoir unificateur », qu'en est-il de ceux qui veulent pas d'une telle paix ?

“If all things were equal, nothing would exist” 2. Individualism in Dionysios

The sixth century world of the Greek fathers of the church is not that inherited by the medieval West from Saint Augustine. As mentioned above in passing, the veneration of the humanity of Christ, is almost foreign to Eastern Christianity. This follows on from the formulations of the first council in Nicea (convoked in 325 by the emperor Constantine) and the fourth ecumenical council held in Chalcedon (451) culminating the “ineffable” distinctions between the single nature the Godhead and three persons in the Trinity. For being theological clarifications these dogmas were also of the utmost importance sociologically. They attempted to distinguish the Christian Oecumene from the non Christian one, initially the Persian and later the Arab.

For Dionysios knowing God apophatically (theological description of God in term of what he is not) is never knowing Christ apart from the other two persons of the Trinity. The Ecumenical Councils made it clear that, if God is one, the three persons of the one God cannot be treated separately one from another. Dionysios’ in On the Divine Names proposes that the only way to come to know the Triune God is through grace and light, which he also calls natural energies. God’s essence remains unknowable, but, as V. Lossky explains his energies descend towards man “…out of his nature…” to make this Creator known. These processions or manifestations reveal God as darkness. As the cause of all being, God does not exist, since as the cause of all existence, he is above existence, just as God is not unity but the cause of all unity.

If God brings everything together into a unity without confusion, if “Perfect peace ranges totally through all things with the simple undiluted presence of its unifying power”, what of those who do not want such a peace. Dionysios replies:

“There are many things which take pleasure in being other, different, and distinct, and they would never freely choose to be at rest’ This is true, assuming that what is meant here is that being other and being different refer to the individuality of each thing and to the fact that nothing tries to lose its individuality. Yet, as I will try to show, this situation is itself due to the desire for peace. For everything loves to be at peace with itself, to be at one, and never to move or fall away from its own existence and from what it has. And perfect Peace is there as a gift, guarding without confusion the individuality of each,…Yet there is nothing which has totally fallen away from unity. That which is completely unstable, unbounded, unestablished, undefined, has neither being nor place among the things that have being (Divine Names XI, 3&5).”

Did Dionysios develop a theology of private personal holiness reserved for an elite, where only the totally purified could be said to stand before God?

Concretely are these societies in the Eastern Mediterranean in the sixth and seventh centuries seeing, living and experiencing themselves through that whole who is God? Garth Fowden has shown that for late antiquity the federating value of these new empires, the first and second Byzantium and the first two caliphates in Damascus and Bagdhad, was monotheism. They were commonwealths whose cultures, languages and social networks were distinct, but who shared a common monotheistic deity, Allah or the Trinity. Religion not ethnicity was the binding factor. In the treatise Mystical Theology, sections three and four defines the transcendent as the cause of all material and intelligible reality which itself is immaterial and unintelligible. The person is what sets into motion the capacities of natures by orienting them for better or for worse. Only by using one’s liberty given in nature does one have any real existence as a person for it manifest his/her singularity.

Any in depth study of the appearance of individualism in Western Europe, and its much later appearance in seventeenth century Russia and the Balkans of the eighteenth century, would have to deal with the issues referred to below but not elucidated:

Can this christocentric personalism be qualified a social holism and, if so, what replaced it after the Ottoman conquest in the Byzantine Commonwealth? Before outright nationalism, the former Byzantine commonwealth might have shared common values, but the liberation of the different “ethnic” Orthodox lands in the Balkans later exacerbated ecclesiological problems in the nineteenth and twentieth centuries. Only a Neo-Patristic synthesis could begin to resolve these.

« SI TOUTES CHOSES ETAIENT EGALES, IL N'EXISTERAIT RIEN »2. L'INDIVIDUALISME CHEZ Denys l’Aréopagite.

Le monde du sixième siècle des pères de l’Église grecque ne se situe pas dans l'héritage de la pensée médiévale de Saint-Augustin. Comme on l'a déjà observé, la vénération pour l'humanité du Christ est presque étrangère à la chrétienté orientale. Ceci intervient à la suite de formulations exprimées au cours du premier concile de Nicée (présidé en 325 par l'Empereur Constantin) ainsi qu'au cours du quatrième concile oecuménique de Chalcédon en 451 aboutissant à d'ineffables distinctions entre la nature unique ou les trois personnages distincts de la Trinité. Aussi étant des clarifications théologiques nécessaires, ces dogmes étaient également d'importance cruciale dans le domaine sociologique. Elles tentaient de faire la distinction entre la chrétienté oecuménique et les non-chrétiens, initialement les Perses et plus tard les Arabes. Pour Denys l’Aréopagite, connaître Dieu de manière apophatique (Se dit d'une théologie qui approche de la connaissance de Dieu en partant de ce qu'il n'est pas plutôt que de ce qu'il est) ne signifie jamais connaître le Christ en le distinguant des deux autres personnes de la Trinité. Les conciles oecuméniques avaient le mérite d'être clairs sur ce point, si Dieu ne fait qu'un, les trois personnes de ce seul Dieu ne peuvent pas être considérées séparément les unes des autres. Dans son Traité des Noms Divins, Denys l’Aréopagite propose la seule et unique manière d'atteindre la connaissance du Dieu Trinitaire se produit avec la grâce et la lumière, qu'il appelle également les énergies naturelles. L'essence de Dieu reste inconnaissable, mais comme V. Lossky l'explique, ces énergies descendent vers l'homme «...de sa nature... » pour lui faire connaître son Créateur. Les processions et manifestations révèlent un Dieu ténèbres. Etant à l'origine de toutes choses, Dieu n'a pas d'existence, puisqu'il est la raison de toute existence, il se situe au dessus de l'existence, tout comme Dieu n'est pas l'unification mais la raison de l'unification. Si Dieu rassemble toutes les choses dans une unité sans confusion, si 'la Paix parfaite a recours à toutes choses grâce à la présence inaltérable de son pouvoir unificateur », qu'en est-il de ceux qui veulent pas d'une telle paix ?

Denys l’Aréopagite répond : « De nombreuses choses ont plaisir à être autres, différentes, distinctes, et de ne jamais choisir librement de rester dans un repos végétatif. » C'est vrai en partant du fait que tout ceci signifie que l'altérité, la différence renvoient à l'individualité de chaque chose et que rien ne se trouve jamais dans une tentative de perdre son individualité. Pourtant, comme j'essaierai de le montrer, cette situation est elle-même due à un désir de paix. Car chaque chose aime être en paix, unifier son être, et ne jamais se déplacer ou tomber en s'éloignant de son existence et de ses possessions. Ainsi la Paix intérieure parfaite est un don garant sans aucune confusion de l'individualité de chacun. Et pourtant, rien ne s'est totalement éloigné de l'unité. Ce qui est parfaitement instable, délié, non-établi, indéfini, n'a aucune existence ni lieu pour être parmi les choses qui existent (Traité des Noms Divins XI, 3&5).

Denys l’Aréopagite a-t-il développé une théologie basée sur une sacralité personnelle réservée à une élite au sein de laquelle, seuls les 'totalement purifiés' peuvent paraître devant Dieu ? Concrètement, ces sociétés de la Méditérranée orientale du sixième et septième siècle, se voient-elles, vient-elles, se considèrent-elles uniquement à travers cette totalité de Dieu ? Garth Fowden a montré que dans l'Antiquité tardive la valeur fédératrice des nouveaux empires, le premier et le second Empire Byzantin, et les deux Califats de Damas et de Bagdad, était monothéiste. Ces empires réunissaient des cultures, langues et réseaux sociaux variés mais qui se réunissaient autour d'une divinité monothéiste commune, Allah ou la Trinité. C'est la Religion plutôt que l'origine ethnique qui les rassemblait. Dans le Traité de la Théologie Mystique, les chapitres trois et quatre définissent la transcendance de toute réalité matérielle et intelligible qui est elle-même immatérielle et inintelligible. La personne est à l'origine des mouvements de la nature et les oriente pour le meilleur ou pour le pire. C'est uniquement en utilisant la liberté que la nature nous donne que l'on va pouvoir jouir d'une existence en tant que personne qui manifestera sa singularité. Toute étude approfondie de l'apparition de l'individualisme en Europe Occidentale et son apparence plus tardive au dix-septième siècle en Russie ou au dix-huitième siècle dans les Balkans devra prendre en compte les problèmes cités ci-dessous :

Ce personnalisme Christocentrique peut-il être qualifié de holisme social, et dans ce cas par quoi a-t-il été remplacé après la conquête ottomane de l'Empire Byzantin ? Avant le pure et simple nationalisme, l'ancien Empire Byzantin pourrait avoir partager quelques valeurs communes, mais la libéralisation des terres variées d'origine ethnique et Orthodoxe dans les Balkans a fait naître de nouveaux problèmes d'ordre religieux au dix-huitième ainsi qu'au dix-neuvième siècle. Seule une nouvelle synthèse patristique pourrait résoudre ces problèmes.

Hiyerarşi'den kozmos'e / bütün'den hiçlik'te / birleşik fark'ta içinde / önce : fark (διαϕορά) dua insanlar arasında / sonra : biyoloji, genetik, ırk / kozmos yok, deneyüstülük yok

Hiyerarşi'den kozmos'e – bütün'den hiçlik'te - birleşik fark'ta içinde - önce : fark (διαϕορά) dua insanlar arasında – sonra : biyoloji, genetik, ırk – kozmos yok, deneyüstülük yok / Translated by myself - “If all things were equal, nothing would exist” 1. From Cosmos to Hierarchy in Dionysios the Areopagaite 'sixth century' - « SI TOUTES CHOSES ETAIENT EGALES, IL N'EXISTERAIT RIEN » 1. Denys l’Aréopagite, Le Livre de la Hiérarchie céleste, sixième siècle

“If all things were equal, nothing would exist” 1. From Cosmos to Hierarchy in Dionysios the Areopagaite 'sixth century'

What is likely to be obscure is the un-stated relation the bishop of Hippo presumes between the equality of modernity, a sort of imposed similitude, and totality. The Greek term hierarchy, that which describes the creation of wholes, was invented a century after Saint Augustine’s death by a Syrian monk, who called himself Dionysios in order to describe the sacred ordered relationship of creatures to their Creator. Despite the articulation of the one God through the relations of the three Trinitarian hypostases, the Christian God is always considered as united in the distinction of three persons. The spectrum from totus, a whole, to nothing(ness) (nihilum) in Saint Augustine’s maxim is today no longer commonly used and therefore neither Dionysios’ understanding of a hierarchy inherent in creation nor Augustine’s belief in a real personal, omnipotent Creator, present in “modern” minds to justify Augustine’s observation. The virtue of difference, nowadays everyhere affirmed, has over the centuries become a division favouring fragmentation and not convergence; in the sixth-seventh century mindset, difference (διαϕορά) was what created space for communion between persons. Such theology is no longer be taken seriously by which social science cannot describe man’s “society” with God. The moderns in order to understand human society, set aside cosmology and started afresh from the individual or from society as a whole. In Marx, Toennies, Durkheim and Weber, one feels that an intellectual revolution is taking place. Especially in Toennies and Weber, the whole to which one once belonged in Western Europe had become the nation state of which they are individual citizens, furnishing them with rights and some obligations. After the seventeenth century, once the nation had been presented as the true whole and God ushered off centre stage, the state governed with a new set of values another whole, society, introduced as the genuine totality, that social backdrop against which all human action takes place. We oughtn’t to forget that the word “society” at the time was a neologism. From the seventeenth century onwards, the experience of belonging to that earlier, vaster whole, God, as a member of a body of which Christ was the head, had withered. Church came to be considered by agnostics as just another institution establishing meaning in the social landscape. In most European societies agnosticism and individualism certainly go hand in hand. Clearly something is left out, where neither the kingdom, nor the nation state society nor even society possess the encompassing qualities that the Christian God had encompassed. In this sense they are pseudo wholes. Without an account of the rise and eclipse of Christianity, any description of these realities is incomplete.

Both society and the state, with their polities of varying scales, derive nation from a notion of totality initially present in Western Europe due to the Christian revelation. Hence the need for a true separation from this theology, achieved by abandonning the very concept of an undivided whole. Biology crowned with a naturality, and later driven by genetics, eventually replaced the earlier theology but they could not explain the basic issue of social bonds, hence the need for a science of sociability. Where no uncreated divine energies penetrated from God down through the cosmos to man, cosmology would henceforth have to become a different, more natural and neutral face than in one that included God. As the Creator was absent so was transcendence.

For the first time in western Europe since the sixth century, during the twentieth century Christianity lost the credibility to bridge the gap from the personal self to the whole, the totality who is God. If that monotheistic link has fissured and needs restoration, this was not the first time such a reconstruction loomed urgent. The central religious experience of Christians is one of being saved from a universe riddled by mortality (and hence corruptability, sin) by being incorporated into Christ’s resurrection from death. Salvation is a performative in the sense that Christ accomplishes it. Christ says that he is the way, the truth and the life (John 14:6). Creation is revealed as having a cosmology embodying this divine economy, a providential plan which offers Christians a new mode of being. I will try to explain how the word “hierarchy” was used to describe the dynamics of the Christian relationship to God and how this use later opened the flood gate to a certain individualism. Stephen C. Headley

« SI TOUTES CHOSES ETAIENT EGALES, IL N'EXISTERAIT RIEN » 1. Denys l’Aréopagite, Le Livre de la Hiérarchie céleste, sixième siècle

Ce qui peut sembler obscur c'est cette relation implicite que l'évêque d'Hippone suppose entre l'égalité inhérente à sa modernité, une sorte de similitude arbitraire, et la totalité. Le terme grec hiérarchie qui décrit la création des ensembles, était inventé un siècle après la mort de Saint-Augustin par un moine syrien, Pseudo-Denys afin de décrire la relation d'ordre sacrée entre les créatures et leur Créateur. Malgré l'articulation des relations entre un seul Dieu et les trois hypostases de la Sainte Trinité, le Dieu chrétien est toujours considéré comme uni dans la distinction des trois personnes. L'ensemble d'éléments de totus , un tout, jusqu'au seuil du néant (nihilum) de la maxime de Saint Augustin est un concept qui ne s'utilisait plus, et c'est la raison pour laquelle Pseudo-Denys n'appréhende pas la hiérarchie inhérente à la Création ni ne croit à la présence d'un Créateur omnipotent présent dans les esprits 'modernes' qui justifient les observations de Saint-Augustin. La vertu de la différence, de nos jours exprimée partout, est devenue au cours des siècles une division favorisant la fragmentation plutôt que la convergence ; dans les esprits du sixième et septième siècle, différence (διαϕορά) était l'espace que les personnes qui communient ensemble établissent. Cette conception théologique n'est plus d'actualité puisqu'elle représente un obstacle pour les sciences sociales dans leurs descriptions de la société de 'l'homme' en relation avec Dieu. Afin de comprendre les sociétés humaines, les 'modernes' mettent de côté les références cosmologiques et repartent sur les bases de l'individu ou de la société en tant qu'un tout. Dans les ouvrages de Marx, Toennies, Durkheim et Weber, on voit une révolution intellectuelle s'installer, Plus spécialement chez Toennies et Weber pour qui la société à laquelle ils appartiennent en Europe occidentale est devenue l’État-Nation, dont ils sont les citoyens, qui fournit la nouvelle nomenclature des droits et devoirs. Au détour du dix-septième siècle, quand la Nation est présentée comme la réelle totalité et que Dieu est effacé de la scène centrale, l’État gouverne avec un nouvel ensemble de valeurs, un nouveau tout, la société, introduite comme l'authentique totalité, le contexte social dans lequel prend forme les actions humaines. N'oublions pas qu'à cette époque le mot société était un néologisme. Depuis les dix-septième siècle, l'expérience d'appartenir à cet 'avant', ce vaste tout, Dieu, en tant que membre de ce corps dont Jésus était la tête a dépéri. L’Église est alors envisagée par les agnostiques comme telle ou telle autre institution établissant un sens dans le paysage social. Dans la plupart des sociétés européennes l'agnosticisme et l'individualisme vont de pair. Il y a quelque chose de réellement négligé, abandonné, ni le royaume, ni la société de l’État-Nation, ni la société elle-même ne possèdent les qualités englobantes que le Dieu chrétien possède. Dans ce sens, ce sont des 'pseudo-touts'. Aucune description des réalités de l'histoire ne peut être complète sans tenir compte de la naissance et de l'éclipse de la religion chrétienne.

La société et l’État avec leur politiques à échelles variables, écartent la Nation de la notion de totalité initialement présente en Europe occidentale dans le dogme de la Révélation chrétienne. Ainsi le besoin d'une réelle séparation de cette théologie s'est réalisé par l'abandon de ce même concept d'un tout indivisible. La biologie couronnée par le besoin de naturalité, puis plus tard par la génétique, a remplacé la théologie précédente mais ne pouvait pas expliquer les problèmes liés aux relations sociales, d'où la nécessité des sciences sociales. Là où n'existe pas d'énergies divines pénétrées de Dieu puis descendant à travers le cosmos vers l'homme, la cosmologie devait dorénavant devenir quelque chose de différent, plus naturel et plus neutre que cette chose incluse dans Dieu. La transcendance n'existait plus puisque le Créateur était absent.

Pour la première fois en Europe occidentale depuis le sixième siècle, la religion chrétienne a perdu, au cours du vingtième siècle, la possibilité d'établir une passerelle entre l'individu et le tout, la totalité étant Dieu. Si ce lien monothéiste s'est brisé et a besoin de reconstruction, ce n'est pas la première fois qu'un tel relèvement soit aussi urgent. L'expérience religieuse prédominant la chrétienté se fonde sur un univers corrompu par la mortalité (d'où la corruption, le péché) incorporé dans la mort et la résurrection du Christ. Le salut est performant dans le sens où c'est le Christ qui le réalise. Le Christ dit qu'il est la manière, la vérité et la vie (Jean 14:6). La Création se révèle par l'incarnation cosmologique de cette organisation divine, une représentation providentielle qui offre aux chrétiens une nouvelle manière d'être. J'essaierai d'expliquer comment on utilisait le mot 'hiérarchie' pour décrire la dynamique de la relation chrétienne à Dieu, et comment cette utilisation a ouvert les portes à un individualisme certain. Stephen C. Headley

Osmanlı zamanı : onur, itibar ve karşılıklılık 2 - suhl, hadith, el-suhl hayırdır, hak, hakem - kefalet, konsolide karşılıklılık - pax Ottomana.

HONOR, REPUTATION and RECIPROCITY in early modern Ottoman times 2. "... . Sometimes, sulh  were recorded along with the hadith “el-sulh hayırdır” (“peacemaking is a benefaction”). Perhaps the hadith enshrined the Prophet Muhammad’s original communal function as an arbiter (hakim). The term hak—one’s share, right, or due justice—was not uncommonly asserted at the courts of judges...."

HONNEUR, REPUTATION et RECIPROCITE au début de la période Ottomane 2. "... Parfois le terme suhl  s'accompagnait du hadith “el-sulh hayırdır”, faire la paix est un enrichissement". Le hadith inscrivait peut-être le Prophète Mahomet dans une fonction fédératrice en tant qu'arbitre (hakim). Le terme hak -une quote-part, un droit ou justice - n'était pas utilisé dans les tribunaux par les juges...."

HONOR, REPUTATION and RECIPROCITY in early modern Ottoman times 2.

I would like to borrow from the vocabulary of European thought to approach the question of reciprocity and the goal of equilibrium in the quest for honor and reputation.  The idea to consider honor as a social contract links the two phenomena “honor and the state”. It is not my purpose to impose the term on Ottoman dynamics but rather to use it as an entrée into thinking about the contractual habits of early modern Ottoman communities. The many Ottoman intellectuals interested in law and government would have found much to recognize in Hugo Grotius’ De Jure Belli ac Pacis (On the law/rights of war and peace), or at least in its prolegomena on international law. I cite from this particular work because it appeared in the period considered here (1625), in advance of Enlightenment thinking, and because Grotius recognizes the power of “custom and tacit compact”, so integral to the mentality of the subjects of the Ottoman empire. “The mother of right—that is of natural law [jus]—is human nature, and the mother of civil laws is obligation by mutual compact.” Like the Ottomans, Grotius does not leave all up to humankind. He is concerned to reconcile natural law with “sacred history”: it is God who authors jus in humans. Contractual practices were embedded in the socio-legal culture of the early modern Ottoman world. In addition to the expected—property sale, purchase, rental and loan contracts—were engagement and marriage (among Muslims not a sacrament but a formal contract), and one might add divorce, with its entailment of agreements regarding financial support and custody. In theory at least, the ideal of just exchange imbued contracts with more than an instrumental function. All contracts had witnesses, who, if necessary in the future, could supply the testimony that Islamic law regarded as the bedrock of the legal process. Trust in mediation was implicit in the Ottoman social contract. The widespread practice of sulh—settling disputes by the arbitration of neutral parties—could involve up to four parties to achieve the compact of reconciliation: the two disputant parties, the arbiters, and the judge, who oversaw and sanctioned the final agreement. Sometimes, sulh  were recorded along with the hadith “el-sulh hayırdır” (“peacemaking is a benefaction”). Perhaps the hadith enshrined the Prophet Muhammad’s original communal function as an arbiter (hakim). The term hak—one’s share, right, or due justice—was not uncommonly asserted at the courts of judges, suggesting that individuals expected, ideally, to be treated fairly, by others, by the law, and by the state. Another common practice that drew people into a bonded relationship was kefalet, mutual guarantorship—that is, the act of appointing or acting as guarantor or surety for another’s whereabouts, debts, or crimes.
If hak could be an adversarial reciprocity, a claim to one’s own due, kefalet  was a consolidating reciprocity. The pledge of mutual support was a resource often called upon in circumstances of threat or insecurity. Ordinary individuals who lacked the financial wherewithal that the errant city leaders could draw on—butchers, bakers, and retirees, for instance—protected themselves and their business reputations in mutual compact.

A relevant Ottoman reform of the court system was to establish designated courthouses (often, as in Aintab, the residence of the judge), replacing the use of mosque courtyards, for example, where women and non-Muslims may have been reluctant—or even unable—to enter. All this is not to imply that the Ottoman empire was a self-regulating society or that the solutions to all problems were negotiated. Using force and the sword of justice were liberally applied by the authorities (including authorities such as tribal lords and the rebel pashas of the seventeenth century). But the pax Ottomana was a recent experience for many communities whose history had more often been one of political decentralization and contested sovereignty than of sustained rule by a competent and effective sovereign power. 

HONNEUR, REPUTATION et RECIPROCITE au début de la période Ottomane 2.

Je souhaiterais utiliser le vocabulaire de la pensée européenne pour aborder la question de la réciprocité afin de cerner le juste rapport entre honneur et réputation. Considérer l'honneur en tant que contrat social relient les deux signes 'honneur et Etat'. Le but ici n'est pas d'inscrire le terme 'contrat social' dans la dynamique ottomane mais plutôt de l'utiliser comme direction de la réflexion au sujet des habitudes contractuelles de la société ottomane. Les nombreux intellectuels concernés par la loi et le gouvernement auraient trouvé des notions nécessaires dans l'ouvrage 'De Jure Belli ac Pacis'  de Hugo Grotius (Du Droit de Guerre et de Paix) ou au moins dans l'introduction sur la loi internationale. Cet ouvrage" parait en 1625 au début du siècle des Lumières et Grotius admet l'influence de la coutume et du pacte tacite, des concepts si ancrés dans les mentalités des sujets de l'Empire Ottoman. "La mère du Droit - c'est à dire du droit naturel jus naturale - est d'origine humaine, et la mère du droit civil se base sur le concept d'obligation mutuelle. A l'instar des Ottomans, pour Grotius l'humanité n'est pas la seule fondatrice et bien la raison pour laquelle il suppose la réconciliation du droit naturel avec l'"Histoire Sacrée" : "c'est Dieu qui es l'initiateur du jus /droit chez les humains". Les pratiques contractuelles sont inscrites dans la culture socio-juridique du début de la période ottomane. Outre les contrats de vente immobilière, d'achat, de location et de crédit, on trouvait les fiançailles et les mariages (pour les Musulmans un contrat officiel plutôt qu'un sacrement) auxquels on peut également ajouter le divorce et les accords financiers inhérents. En théorie au moins, les contrats au sein d'un tel échange possédaient plus qu'une fonction contributive. Tous les contrats s'établissaient avec la présence de témoins qui, si nécessaire, fournissaient des témoignages conformes aux fondements juridiques de la loi Islamique. La pratique répandue de suhl - règlement des différends grâce à l'arbitrage de parties neutres - pouvait impliquer jusqu'à la présence de quatre parties différentes fin de conclure la réconciliation : les deux parties en litige, les arbitres et le juge qui supervise et impose les sanctions liées au dernier accord.   Parfois le terme suhl  s'accompagnait du hadith “el-sulh hayırdır”, faire la paix est un enrichissement". Le hadith inscrivait peut-être le Prophète Mahomet dans une fonction fédératrice en tant qu'arbitre (hakim). Le terme hak -une quote-part, un droit ou justice - n'était pas utilisé dans les tribunaux par les juges, ainsi les personnes s'attendaient à être traité de manière équitable par les autres, par la loi et par l'Etat. Une autre coutume réunissait les gens dans une relation de réciprocité c'est le kefalet , garanties mutuelles c'est à dire, l'acte de nommer ou d'agir en tant que garant du sort, des dettes ou des crimes des autres. Si hak pouvait être une procédure accusatoire, la revendication d'un dû, kefalet en revanche s'inscrivait dans un système de réciprocité équilibrée. La promesse de soutien mutuel était un recours auquel on faisait appel dans des conditions de menace ou d'insécurité. Les gens ordinaires qui n'avaient pas les mêmes moyens financiers que les notables -bouchers, boulangers, retraités- se protégeaient ainsi que la réputation de leurs affaires grâce à ce contrat de réciprocité.

Une réforme pertinente du système juridique ottoman a été d'établir la désignation des tribunaux (souvent comme à Aintab, le lieu de résidence du juge) qui désormais remplace l'utilisation de la mosquée comme cour de justice, car les femmes ou les non-Musulmans pouvaient hésiter à s'y rendre. Tout ceci n'implique pas que l'empire ottoman était doté d'une société auto régulatrice avec des solutions négociées pour tous les problèmes. L'utilisation de la force et l'épée de la justice étaient des moyens de persuasion largement utilisées par les autorités (également celles des seigneurs tribaux et des pashas du dix-septième siècle). La  pax Ottomana  était une expérience nouvelle pour de nombreuses communautés dont l'histoire avait été dominée par la décentralisation politique et une souveraineté contestée plutôt que par l'efficacité d'un pouvoir souverain et compétent  dictant des règlements perpétuels.