Din ve Sosyal Siyaset– büyük ölçüde Durkheim ve Weber’e yola çıkılarak- modernleşmeyi destekler ve modernleşme ve sekülerleşme arasında karşılıklı bir ilişki olduğunu ileri sürer.

Religion and Social Policy

Indeed, there are different viewpoints calling for secularizing states, governance, and political parties, and consequently involving development in that argument. In this article, the focus is merely on faith and development, faith to be defined as ‘the human trust or belief in a transcendent reality’, and religion refers to ‘the institutionalized system of beliefs and practices concerning the supernatural realm’. One could relate between those calls and long-standing secularization theories. Well, secularization theories – largely based on Durkheim and Weber – advocate for modernization and instill a correlation between modernization and secularization. In other words, they argued that in order to modernize you have to secularize. Despite the fact that the rational was to abandon the religious base for decision-making process and replace it with rationality, religions have not disappeared from the public space in either the developing or the developed worlds. Hence, leading us to think of the secularization theory as a myth and, therefore, to question it. In practice, the field witnesses groups that sustain certain belief systems by facilitating social interactions among like-minded people that could be called Faith Based Organizations (FBOs) for instance. Those organizations are embedded within societies through their work and assistance of the poor and the underprivileged long before the categorization of these kinds of activities into a branch of international development as an academic and political discipline. For illustration, across the Islamic world, a system of an endowment of movable or immovable property offered by donors to undertake long-term development work has been established; most public services and great architecture were financed and maintained for centuries through the Waqf system. In many of the Arab and Muslim countries the Awqaf (plural of Waqf) reached over one third of the size of the agrarian lands and other properties. During Mohamed Ali’s rule in the early 19th century, 600,000 out of 2.5 Million acres were agrarian Awqaf land. These large investments in the social sector were very successful in transforming the society and empowering the poor. Education, which was only supported by Awqaf up until the 19th century in most of the Arab and Muslim countries, enabled the poorer segments of the society to move up the economic ladder to improve their livelihoods. Nowadays – conversely – with the ascent of secular enlightened thinkers, these organizations have been perceived with mounting skepticism due to the religious elements they bring to material assistance when provided to poorer segments of society. Skeptics argue that religion is a tool that the elites used to oppress and control the less educated. Rather, religion deeply influences people’s construction of meanings about the world; hence, making it a must for development studies to engage with believers’ interpretations of social, economic, and political reality in the light of their faith.                                                                                                   Consequently, instead of regarding religion as irrelevant and an obstruct to the process of development, the current post-modern development practitioners should seek to benefit from the long-standing institutions and the dynamic actors in the process of social change, rather than avoiding learning the already existing mechanism. This approach has a tendency to re-invent the wheel and miss key participatory means as well as the opportunity to understand local communities and where to allocate modern donors fund. In other words, there is a lot of knowledge to be shared between organizations that have long-held relationships with poor communities, whom modern donors are keen to assist, but lack the immediate grasp of the context in which they are operating. Moreover, one way to explain that process of separation between faith and development is through another process; one of differentiation between the economic, social, political and religious spheres, leading the social and scientific spheres to progressively emancipate themselves from the prism of religious institutions and norms. Gradually, this led to a very strict separation between politics and religion, but religion does not involve and permeate the lives of individuals only, but often the institutions of state themselves. For illustration, in Islam, it is believed that economic resources are a trust from God, the welfare of the people becomes the purpose of the trust, and the trustee is morally responsible to fulfill this purpose by utilizing these resources efficiently. This logically implies: eradication of poverty and saturation of all essential human needs such as full employment, as well as, material resources reaching a maximum level of economic growth and improving people’s livelihoods. In addition, conditions that might cause resulting in unemployment or inflation must be prevented. Hence, the role of the state in an Islamic society (not necessarily an Islamic government) is automatically expected to perform in a direction where poverty is eradicated and there is a guarantee of social and economic justice through equitable distribution of income. This sets a framework for the government to operate within, to achieve certain (Islamic) goals but does not necessarily restrict the use of specific (Islamic) tools. The perception of a good society and how to live well together forms a constitutive part of religion, which gives a political nature to religion. Hence, if Religion were to take a political nature, it is definitely responsible for the development process and the eradication of poverty of the society in concern. In conclusion, the significant existence of religions in the lives of people, whether in developing or developed countries, requires development studies to reconsider the assumption that secularization is a universal, desirable, and irreversible trend. Rather, religion deeply influences people’s construction of meanings about the world; hence, making it a must for development studies to engage with believers’ interpretations of social, economic, and political reality in the light of their faith.

Hossam El Din, Gehad (September, 2013), “On Faith and Development”, Vol. II, Issue 7, pp.56-58, Centre for Policy and Research on Turkey (ResearchTurkey), London, Research Turkey. Analiz Türkiye (http://researchturkey.org/?p=4163&lang=tr)

Croyances Religieuses et Politique Sociale

Diverses opinions réclament la sécularisation des Etats, de la gouvernance et des partis politiques y associant de fait l'aide au développement. Cet article met l'accent essentiellement sur les croyances et le développement en s'appuyant sur cette définition de la foi "la conviction et la croyance en l'existence d'une réalité transcendante" et de la religion "un système institutionnalisé de croyances et de pratiques en rapport direct avec le domaine du sacré". Or les théories de sécularisation - principalement fondés sur les travaux de Durkheim et Weber - défendent la modernisation et insinuent une corrélation entre modernisation et sécularisation. Comme si la sécularisation était une cause nécessaire à la modernisation. Bien que le principe rationnel conduise à abandonner les fondements religieux afin de soutenir le processus de prise de décision, les religions n'ont pas disparu de la sphère publique dans les pays développés ou en voie de développement. Ainsi nous sommes tentés de penser que la théorie de sécularisation est un mythe que l'on peut questionner. Sur le terrain on voit des groupes défendre des croyances en privilégiant les interactions de gens qui partagent les mêmes opinions religieuses, ce sont des FBO's (Faith Based Organization = Organisation Confessionnelle). Ces organisations se sont implantées grâce à leurs efforts d'aide aux pauvres et aux démunis bien avant que ces actions ne s'inscrivent dans la conception de développement à un niveau international en tant que discipline conventionnelle et politique. Prenons exemple dans le monde musulman, le système de dotation des biens meubles ou immeubles, offerte par des donneurs pour garantir le développement à long terme, est établi ; les services publics ont été financés et maintenus en place au cours des sicèles dernier par ce système Waqf. Dans de nombreux pays arabes et musulmans, le Awqaf (au pluriel Waqf) est parvenu à l'exploitation d'un tiers des terres agricoles et autres propriétés. Au cours du règne de Muhammad Ali au début du 19ème siècle, 600 000 arpents sur les 2,5 millions arpents de terres agraires étaient Awqaf. Ces importants investissements dans le secteur sociale ont permis une transformation profitable à la société et aux plus démunis. L'éducation, principalement soutenue par le système Awqaf jusqu'au 19ème siècle dans les pays arabes et musulmans, a permis à certaines classes sociales défavorisées d'atteindre un meilleur niveau sur l'échelle économique améliorant ainsi leur niveau de vie. De nos jours, inversement, avec l'arrivée de penseurs laïcs, ces organisations sont perçues avec un certain scepticisme dû aux éléments religieux qu'ils canalisent en prodiguant leur aide aux défavorisés. Les sceptiques affirment que la religion est un outil que les élites utilisent pour soumettre et contrôler ceux qui n'ont pas été éduqués. Cependant la religion transmet des valeur de conception du monde, et ce faisant doit être prise en compte dans les études sur l'aide au développement, afin de mobiliser au gré de leur conviction les croyants pour trouver les interprétations des réalité sociales, économiques et politiques de leurs pays.                                                     Aussi, au lieu de considérer les religions comme un obstacle au développement en éludant les mécanismes déjà existants, les acteurs du mouvement postmoderne d'aide au développement devraient chercher à tirer profit des institutions déjà établies grâce à des acteurs engagés et énergiques dans leurs actions au profit de l'évolution sociale. Car cette approche conduirait au risque de réinventer la roue carrée, d'oublier les facteurs déterminants du développement pour la distribution des subventions et finalement ignorer la rencontre avec les communautés locales. En d'autres termes, de nombreuses connaissances pourraient être partagées entre les diverses organisations présentes qui ont depuis longtemps établi des relations avec les plus démunis  que ces associations souhaitent aider mais auxquelles il manque la compréhension du contexte dans lequel elles interviennent. En outre, cette séparation entre croyances religieuses et développement s'organise suivant une autre démarche ; les domaines, économique, social, politique et religieux sont dissociés aboutissant progressivement à leur isolement par rapport au prisme des valeurs et normes religieuses. Ainsi s'établit la réelle séparation entre politique et religion même si en l'occurrence la religion ne concerne pas uniquement les individus  mais bien aussi les institutions de l'Etat. Par exemple, dans la religion musulmane les ressources économiques sont une entreprise Divine aussi le bon niveau de vie des gens devient l'objectif de cette entreprise moralement responsable de l'usage opérant de ces ressources. Ceci implique logiquement : l'éradication de la pauvreté et la couverture des besoins fondamentaux d'une personne tels que un emploi à plein temps, et que les ressources économiques disponibles atteignent le niveau nécessaire à la valorisation du niveau de vie. De plus, les causes de l'apparition du chômage ou d'une inflation économique peuvent être évitées. Ainsi le rôle de l'Etat dans une société Musulmane (et pas nécessairement un Etat Musulman) doit automatiquement prendre en compte l'éradication de la pauvreté et garantir une justice sociale et économique grâce à une redistribution équitable des revenus. Ceci met en place le canevas au sein du quel le gouvernement doit agir afin d'atteindre des objectifs (musulmans, religieux) sans que l'Etat ne soit confiné dans l'utilisation exclusive des outils religieux (musulman). La perception d'une société saine et du 'comment bien vivre ensemble' est une partie constitutive de la religion et de fait lui donne un caractère politique. Si la Religion possède un caractère politique, elle est immanquablement responsable des procédés de développement et d'éradication de la misère dans les pays concernés. En conclusion, l'existence significative de la Religion dans la vie des gens, dans les pays en voie de développement ou développés, exige la conduite d'études approfondies qui reconsidèrent le postulat selon lequel la sécularisation est une évolution universelle, désirable et irréversible. Car la religion influence les questionnements sur la vie et le monde ; des études sont donc nécessaires pour faire participer les croyants à l'évolution de la réalité sociale, politique et économique d'un pays à la lueur de leur propre croyance. 

Uluslararası hukuk - Davacı-Devlet dilemma - hukuka aykırı delil toplama - Devletlerin egemenlik - tek taraflı yöntemleri bir çözüm değildir

THE PLAINTIFF'S DILEMMA: ILLEGALLY OBTAINED EVIDENCE AND ADMISSIBILITY IN

INTERNATIONAL ADJUDICATION By W Michael Reisman and Eric E. Freedman

A suit cannot be pressed, whether on the domestic or international level, without supporting evidence. The processes of gathering such evidence are carefully regulated in many developed legal systems, in part because experience has shown that too zealous a pursuit of evidence can easily transform institutions designed to resolve conflict into a rationalization and a setting for possibly even more rancorous conflict. When some part of the state apparatus is prosecuting a case, liberal democracies have often imposed more stringent regulations as part of what we may call, in a non documentary sense, the "constitutional" or "rule of law" tradition, that continuing compact between governors and governed about restraint in the use of official power.. In any system of "rule of law," norms permitting as well as norms restraining the overly zealous collection of evidence for judicial purposes are under continuing stress. Defendants plead that judicial inquiry is being exploited as an excuse to conduct wide-ranging interventions into protected private spheres. Potential plaintiffs claim that they cannot prove their cases unless evidence completely within the control of the defendant is discovered. If the gravamen of the dispute is not merely a personal injury, but an allegation that the defendant, in not "playing by the rules," is harming the entire community, the plaintiff may argue with some cogency that prosecution of the case to his advantage, as well as vindication of the relevant norms to the community's, will be rendered impossible. The government apparatus bringing criminal or civil suits on behalf of the community often lodges a similar argument. With the extraordinary growth in the technology of crime, government personnel frequently maintain that they are unable to gather evidence for prosecution and for the protection of public order unless restraints on the gathering of evidence are relaxed.' This claim eventually stirs and then is countered by the ancient fear that the apparatus of justice may degenerate into little more than another instrument of elite control over an intimidated rank and file.  In international adjudication, the problem is, if anything, aggravated. Formally speaking, there is no public prosecutor jure gentium; virtually all adjudications are initiated and conducted by states and against states. Compulsory and effectively sanctioned methods for securing necessary evidence, devices such as the interrogatory, discovery, and the subpoena duces tecum found in many domestic legal systems, do not exist. The "rule in Parker's case,"' which admonishes states to yield all the information pertinent to the suit and under their control, is often an empty piety; even if the defendant-state were willing to inventory all the pertinent evidence it had, there is really no way a plaintiff state can compel it to surrender evidence that may be indispensable to the prosecution of its case. Hence, in international law, even more than in domestic systems, pressure may mount for the unilateral (and in some instances unlawful) gathering of evidence. But unilateral methods can themselves become a new source of conflict. This is, in short, the plaintiff's dilemma.

The plaintiff's dilemma confronts international tribunals with difficult and important choices. When confronted with evidence secured unlawfully by a government department, a municipal court has the option of accepting the evidence while at the same time penalizing the specific agent responsible for its acquisition. But since international tribunals cannot penalize particular officers within a state, they do not have this option. International decision makers, when presented with claims supported by illegally obtained evidence, must balance the needs of a good faith plaintiff to secure evidence for its case against the rights of the defendant to the integrity of its own processes of confidentiality and secrecy. Yet the decision maker must also consider the more general need of the international community to maintain respect for the "sovereignties" of states. Because world order may be seriously threatened by evidentiary incursions, the international tribunal must be very sensitive to the provocativeness of an unlawful gathering of evidence and the consequences it may precipitate, no matter how damning the evidence retrieved may be.

LE DILEMME DE LA PARTIE DEMANDERESSE :  PREUVES OBTENUES PAR DES VOIES ILLEGALES DANS L'EXERCICE DE LA JURIDICTION INTERNATIONALE W Michael Reisman and Eric E. Freedman Yale Law School

Aucune action judiciaire ne peut être retenue, à un niveau régional ou international, sans éléments de preuve. Les processus de recueil de preuves sont rigoureusement règlementés au sein de systèmes judiciaires développés, en partie parce que l'expérience a montré qu'une recherche excessive de preuve peut facilement transformer le modèle institutionnel de résolution des conflits en une rationalisation débouchant sur un conflit plus virulent encore. Dans les cas où l'Etat poursuit, les démocraties libérales ont souvent imposé des règlements strictes, anciens composants en quelque sorte de la tradition constitutionnelle ou de l'Etat de Droit, ce contrat inaltéré entre les gouvernants et les gouvernés, qui indique la mesure de la retenue dans l'usage du pouvoir officiel. Quelque que soit l'Etat de Droit, les normes qui autorisent ou les normes qui limitent l'abus d'utilisation des preuves à des fins judiciaires sont sans cesse invoquées. Les personnes mises en cause disent que l'enquête judiciaire devient une excuse pour procéder à des interventions plus vastes au sein de la sphère privée censée être protégée. La partie demanderesse affirme ne pas pouvoir établir leur affaire juridique sans l'existence de preuve entièrement sous le contrôle de la partie défenderesse. Si le principal grief du litige ne repose pas uniquement sur un préjudice personnel mais sur une allégation de la partie défenderesse qui en ne 'respectant pas les règles' porte préjudice à toute une communauté, la partie défenderesse peut faire valoir de manière efficace que la poursuite de l'affaire ainsi que les justifications des normes inhérentes à la communauté se révèlent impossibles. Le service publique qui déclare des actions judiciaires civiles ou pénales au nom de la communauté présente souvent le même argument. L'évolution extraordinaire des technologies ralentit le travail des agents publics qui prétendent ne pas pouvoir rassembler les preuves nécessaires aux poursuites et au maintien de l'ordre sauf si les restrictions imposées sur le recueil de preuves deviennent plus permissives. Cette réclamation évidement se retrouve contrecarrée par l'ancienne crainte ainsi ravivée que l'appareil judiciaire n'en soit réduit à devenir un instrument de contrôle par l'élite d'agents intimidés.

Quant aux procédures judiciaires internationales le problème se retrouve de fait aggravé. Officiellement il n'y a pas de Ministère Public au sein des Nations Unies ; pratiquement  tous les jugements sont initiés et conduits par les Etats et contre les Etats. Les contraintes et méthodes efficacement sanctionnées d'obtention d'éléments de preuve, d'ordonnance de production de pièces qu'on trouve dans de nombreux systèmes juridiques nationaux n'existent pas. La règle dans "l'affaire du juge Parker" exhorte les Etats à déposer toutes les informations jugées utiles aux  poursuites judiciaires sous le contrôle d'un juge n'est qu'un voeu pieux ; même si l'Etat défendeur était prêt à vouloir inventorier toutes les preuves pertinentes à sa disposition, en aucun cas l'Etat plaignant ne peut le contraindre à remettre les preuves indispensables au jugement de l'affaire. Par conséquent, en droit international, bien plus que dans les systèmes juridiques nationaux, la pression sera de plus en plus forte (parfois même illégale) pour une action unilatérale de recueil des preuves. Cependant les méthodes unilatérales peuvent elles-mêmes devenir source de conflit. Et c'est là le dilemme de la partie demanderesse.                                                                      

En raison de ce dilemme de la partie demanderesse, les tribunaux internationaux se retrouvent confrontés à des choix importants et difficiles. Confronté à des preuves obtenues illégalement par un ministère, le tribunal d'instance a l'option d'accepter des éléments de preuve tout en pénalisant l'agent responsable de leur acquisition. Les tribunaux internationaux n'ayant pas la possibilité de sanctionner les agents de l'Etat n'ont pas cette alternative. Les décideurs internationaux face à des plaintes établies grâce à des preuves illégalement recueillies doivent équilibrer d'une part les besoins d'une partie demanderesse de bonne foi qui protègent ses éléments de preuve et de l'autre les droits de la partie défenderesse à  protéger l'intégrité de la confidentialité et du secret de son affaire juridique. Cependant le décideur doit également prendre en compte la nécessité plus générale du maintien du respect de la souveraineté des Etats par la communauté internationale. Parce que l'ordre du monde peut être sérieusement menacé par l'incursion de dossier de preuves, les tribunaux internationaux doivent rester attentifs à l'attitude provocante du recueil illégal de preuves et ses conséquences, même si  les preuves recueillies sont accablantes. 

Birleşmiş Milletler Örgütü - BM Mülteci Ajansı : göç politikaları geliştirme süreci - iki yönlü ve eşitsiz - Uluslararası göç yönetimi tuzaklar

Migration and international relations. The pitfalls of managing international migration multilaterally

Today, one of the biggest issues facing global governance is international migration. It is nevertheless dominated by national policy and bilateral agreements, and lacks a multilateral management system. Indeed, migration is one of the stumbling blocks of multilateralism, because most countries consider migration management is key to national sovereignty (in economic and territorial terms). Multilateral institutions attempt to suggest multilateral migration governance mechanisms as a global social phenomenon. At the UN, the High Commission on Refugees (UNHCR) was created to deal with refugee issues, and the International Labor Organization (ILO) for migrant workers. The World Bank and the International Monetary Fund (IMF) are very active in issues affecting migrants and remittances, while UNICEF focuses on the social consequences of this mobility on families in home and host countries. The International Organization for Migration (IOM) works on the fringes of the UN. The UN was unable to impose the Convention on the Rights of Migrants in 1990, and has had difficulty in developing a joint program of action for the multilateral management of migration. Nevertheless, on the UN level and above, international organizations are negotiating the creation of an agency specializing in migration. Using the HCR’s past multilateral strategy and a recent legal innovation – the concept of mixed migration – we describe a legal attempt to manage forced and voluntary mobility. “Mixed migration” first appeared in 2006 to describe Sub-Saharan migration through the Mediterranean region. We examine how it is applied to migrant flows from the Horn of Africa to Yemen. The concept of mixed migration can be used to observe the ways in which the difference between refugees and economic migrants are being broken down. This highlights the pitfalls in the legal and statutory conditions affecting mobility, and the practical solutions put forward to overcome this situation. With its experience in dealing with refugee populations and recent organizational innovations, the UNHCR seems better placed than the ILO or the IOM to manage international mobility in the global political context.                  The UN global Commission on migration claimed, in 2005, that State possibilities and limitations in the field of migration gained increasingly clear insights, however the text remained in vague terms and more circumspect when dealing with actual resources of pressure and action from international and regional organizations on States policies. The partnerships created between the countries of the North and South on matters related to the movement of people only add to the issue that migration policies development process is in fact bilateral and indeed unequal.

 Migrations et relations internationales Les apories de la gestion multilatérale des migrations internationales ? Les migrations internationales sont aujourd’hui un des enjeux majeurs de la gouvernance globale. Elles restent pourtant l’objet de politiques régaliennes où dominent les accords bilatéraux sans que s’impose un régime de gestion multilatéral. Les migrations sont une des pierres d’achoppement du multilatéralisme et leur gestion est revendiquée par les États comme une dimension inaliénable de leur souveraineté (économique, territoriale…). Les institutions multilatérales tentent de proposer des modalités de gouvernance multilatérale des migrations comme phénomène social global. À l’Onu, le Haut commissariat aux réfugiés (Hcr) s’occupe des réfugiés et l’Organisation internationale du travail (Oit) des migrants en leur qualité de travailleurs. La Banque mondiale et le Fmi sont particulièrement actifs sur la question des migrations et des transferts financiers qui les accompagnent alors que l’Unicef s’intéresse aux conséquences sociales de la mobilité sur les familles dans les pays d’origine ou d’accueil. L’Organisation internationale des migrations travaille quant à elle en marge de l’Onu. L’Onu n’est pas parvenu à imposer la Convention sur les droits des migrants de 1990 et ne parvient pas à faire émerger une ligne d’action collective dans l’arène multilatérale sur la question migratoire. Pourtant, dans la sphère onusienne et au-delà, les organisations internationales négocient l’émergence d’une agence spécialisée dans les migrations. À partir de la stratégie historique du Hcr dans le champ multilatéral et d’une innovation juridique récente – le concept de « migrations mixtes » –, on décrit une des tentatives de gestion juridique de la mobilité forcée et volontaire. En 2006, le concept émerge avec l’expérience des migrations sub-sahariennes à travers la Méditerranée. On s’intéresse ici à son utilisation dans le cas de migrations depuis la corne de l’Afrique vers le Yémen. Le concept de « migrations mixtes » permet d’observer les prémisses de la remise en question de la partition entre réfugiés et migrants économiques. Cette analyse nous permet de mettre en lumière les apories contemporaines des conditions juridiques et statutaires de la mobilité et les réponses pragmatiques qui y sont apportées. À partir de sa compétence de terrain sur les populations réfugiées et d’innovation organisationnelles récentes, le Hcr se positionne dans le champ politique international comme gestionnaire potentiel de la mobilité internationale face à l’Oit ou à une agence non-onusienne comme l’Oim.

La Commission globale sur les migrations de l’Onu affirmait en 2005 que les possibilités et les limites de l’intervention de l’État en matière migratoire devenaient de plus en plus claires, mais le texte restait très flou et précautionneux quant aux moyens réels de pression et d’action des organisations internationales ou régionales sur la politique des États. Les partenariats noués entre les pays du Nord et du Sud sur les questions de circulation des personnes ne font que confirmer la nature bilatérale et assurément inégale du processus d’élaboration des politiques migratoires.

http://transcontinentales.revues.org/787

Çirkin ördekler yavrusu (Boris Cyrulnik) - 1. Yaralanma 2. Aşağılama - iyileşme yavaş bir süreçtir - hiç bitmeyen metamorfoz - çabuk iyileşme özelliği : yaralanmazlık değil, sosyal başarı değil

BORIS CYRULNIK : Ugly Ducklings

]…] When one comes back to life, is born a second time and that memories hidden in the past arise, the fatal moment becomes sacred. When staying with Gods one leaves the profane, and when returning to the upper world, history becomes a myth. Accordingly there is a divorce between melancholy of books and the ability for happiness.                         The outcome that enables reliving would therefore be a transition, a slow metamorphosis, a long process of changing identity. One must discover oneself and invite hardship on oneself to be satisfied of the evidence for the right to life.                                                      When children are passing away because they have nothing to love, they forgot how to give way to warming up by others. They invent ordalic scenarios as if they wished to being judged by life in order to obtain acquittal. This passage from shadow to light, the escape from the cellar or walking out the tomb require to learn again how to live another life.    When death moves away, life does not come back. One must look for it, learn again how to walk, to breathe and to go into the general public. The wound is written in history, stamped in the permanent memory as if the Ugly Duckling would think:” In order to cause trauma one has to strike two blows.” The first stroke in the real, gives rise to the injury or being torn by absence of love or anything else. And the second stroke, in the representation of the real, raises the suffering of being humiliated, abandoned. In order to cure the first stroke, the body and the memory must achieve a slow process of healing. And to lessen the suffering of the second stroke, one has to change one’s current idea of what happened, of what people did, one has to reach the shifting of the representation of one’s unhappiness and its staging. But it will take the Ugly Duckling a very long time to understand that the scar is never certain. This cracking forces the Ugly Duckling to work unceasingly to this never ending metamorphosis. Then he will lead a swan life, beautiful but so fragile, because he will never be able to forget his Ugly Duckling past. But, as he became a swan, he will be able to think about it in an acceptable manner.                                                                                  Resilience, getting away from sorrow and pain and yet becoming beautiful, has nothing to do with invulnerability nor social success in life.

Boris Cyrulnik

 

 

BORIS CYRULNIK : Les Vilains Petits Canards

]…] Mais quand on revient à la vie, quand on naît une deuxième fois et que surgit le temps caché des souvenirs, l’instant fatal devient sacré. On quitte le profane quand on côtoie les Dieux, et lorsqu’on retourne chez les vivants, l’histoire se transforme en mythe. Il existe alors un divorce entre la mélancolie des livres et l’aptitude au bonheur.                                L’issue qui permet de revivre serait donc un passage, une lente métamorphose, un long changement d’identité. On doit se découvrir et se mettre à l’épreuve pour se donner la preuve qu’on a le droit de vivre.                                                              Quand les enfants s’éteignent parce qu’ils n’ont plus rien à aimer, ils ne savent plus se laisser réchauffer. Ils inventent des scénarios ordaliques comme s’ils souhaitaient se faire juger par la vie pour se faire acquitter. Ce passage de l’ombre à la lumière, l’échappée de la cave ou l’issue du tombeau nécessitent de réapprendre à vivre une autre vie.                                                                                                                      Quand la mort s’éloigne, la vie ne revient pas. Il faut la chercher, réapprendre à marcher, à respirer, à vivre en société. La blessure est écrite dans l’histoire, gravée dans la mémoire comme si le vilain petit canard pensait : »Il faut frapper deux fois pour faire un traumatisme. » Le premier coup dans le réel, provoque la douleur de la blessure ou l’arrachement du manque. Et le deuxième coup, dans la représentation du réel, fait naître la souffrance d’avoir été humilié, abandonné. Pour soigner le premier coup, il faut que le corps et la mémoire parviennent à faire un lent travail de cicatrisation. Et pour atténuer la souffrance du deuxième coup, il faut changer l’idée qu’on se fait de ce qui nous est arrivé, il faut parvenir à remanier la représentation de son malheur et sa mise en scène.                                                                                                                    Mais ce que le vilain petit canard mettra longtemps à comprendre, c’est que la cicatrice n’est jamais sûre. Cette fêlure contraint le petit canard à travailler sans cesse à sa métamorphose interminable. Alors il pourra mener une existence de cygne, belle et pourtant fragile, parce qu’il ne pourra jamais oublier son passé de vilain petit canard. Mais devenu cygne, il pourra y penser de manière supportable.

La résilience, le fait de s’en sortir et de devenir beau quand même, n’a rien à voir avec l’invulnérabilité ni avec la réussite sociale.

 

 

 

“Sosyal Adalet ve Şehir” Üzerine - segregasyon, gettolaşma - Eşitsiz alan üzerinde kaynakların tahsisi -

Wealthy Neigborhood Gate

Spatial justice: Derivative but Causal of Social Justice

1) what is spatial justice, and more generally, what is its relation to social justice. And 2) what remedies are there for spatial and social injustices that we would wish planning to adopt?

There are two cardinal forms of spatial injustice:

The involuntary confinement of any group to a limited space— segregation, ghettoization—the unfreedom argument.

The allocation of resources unequally over space—the unfair resources argument.

Spatial injustice is derivative of broader social injustice—the derivative argument.

Social injustices always have a spatial aspect, and social injustices cannot be addressed without also addressing their spatial aspect—the spatial remedies argument.

Spatial remedies are necessary but not sufficient to remedy spatial injustices—let alone social injustice—the partial remedy argument.

The role of spatial injustice relative to social injustice is dependent on changing social, political, and economic conditions, and today there are trends that tend both to decrease and to increase the importance of the spatial—the historical significance argument.

There are two cardinal forms of spatial injustice:

The involuntary confinement of any group to a limited space— segregation, ghettoization—the unfreedom argument.
Frequently we use statistics as a measure of ghettoization, but that ignores the difference between a ghetto and an enclave. A group that wishes to live together and does so voluntarily is not ghettoized, not segregated, not being treated unjustly when it is allowed to cluster. It may in fact cause injustice, if it excludes and limits the opportunities of others, as for instance gated communities do, but not every clustering is a mark of spatial injustice. Involuntary clustering, segregation, however, is a major form of spatial injustice.

The allocation of resources unequally over space—the unfair resources argument, including unjustly limited access to jobs, political power, social status, income and wealth as forms of unjust resource allocation. Justice here does not mean absolute equality, but rather inequality not based on need or other rational distinction. One possible definition of a rational distinction is one agreed up by open, informed, democratic processes, one based on legitimate authority rather than relations of power, but that is a question that goes beyond the scope of what I can to discuss here.

Spatial injustice is derivative of broader social injustice—the derivative argument. Addressing the causes of spatial injustice always involves addressing the causes of social injustice more generally. Spatial injustices cannot be isolated from the historical and social and political economic context in which they exist. But by the same token:

Social injustices always have a spatial aspect and social injustices cannot be addressed without also addressing their spatial aspect—the spatial remedies argument. The spatial aspects of social injustice are a consequence of social injustices (the derivative argument) but they also reinforce social injustice. The two are not identical, but neither can they be separated (the inseparability argument). And my final, and perhaps most controversial argument, following from the preceding logic:

Spatial remedies are necessary but not sufficient to remedy spatial injustices—let alone social injustice—the partial remedy argument.
This is not an all or nothing rule: remedying spatial injustice can be a major contribution to social justice, but it will always have limits unless the social injustice which underlies the creation of spatial injustice is also addressed. You will not have spatial justice in a system, political, economic, social, that is itself unjust. That is no reason not to address spatial injustices as such—only a reason to keep them in context.

The role of spatial injustice relative to social injustice is dependent on changing social, political, and economic conditions, and today there are trends that tend both to decrease and to increase the importance of the spatial—the historical significance argument.

Peter Marcuse

La justice spatiale : résultante et cause de la justice sociale

1) qu’est-ce que la justice spatiale, et plus généralement, quelle est sa relation avec la justice sociale ? Et 2) quels remèdes existe-t-il face aux injustices spatiale et sociale, que l’on souhaiterait que les politiques d’aménagement adoptent ?                                              Il y a deux formes fondamentales d’injustice spatiale :Le confinement de quelque groupe que ce soit à un espace limité sans qu’il l’ait choisi – ségrégation, ghettoïsation – la thèse du déni de liberté.La répartition inégale des ressources sur le territoire – la thèse des ressources injustes.

L’injustice spatiale est la résultante d’une injustice sociale plus large – la thèse de la résultante.

Les injustices sociales ont toujours une dimension spatiale, et on ne peut aborder les injustices sociales sans aborder également leur dimension spatiale – la thèse des remèdes spatiaux.

Les remèdes spatiaux sont nécessaires mais non suffisants pour remédier aux injustices spatiales – encore moins à l’injustice sociale la thèse du remède partiel.

Le rôle de l’injustice spatiale dans l’injustice sociale dépend des conditions sociales, politiques et économiques, et aujourd’hui, on observe des mouvements qui tendent à la fois à accentuer et à diminuer l’importance du spatial – la thèse du contexte historique.

Examinons l’une après l’autre ces cinq propositions.

Il y a deux formes fondamentales d’injustice spatiale :Le confinement involontaire de quel que groupe que ce soit à un espace limité – ségrégation, ghettoïsation – thèse du déni de liberté.
On utilise souvent les statistiques pour mesurer la ghettoïsation, mais en ignorant la différence entre un ghetto et une enclave. Un groupe qui souhaite vivre entre-soi et qui le fait volontairement n’est ni ghettoïsé, ni ségrégué, ni traité de façon injuste, dès lors qu’il lui est permis de le faire. Cela peut de fait engendrer de l’injustice, s’il est excluant et s’il limite les opportunités des autres, comme c’est le cas des communautés fermées par exemple, mais tout regroupement n’est pas la marque d’une injustice spatiale. Le regroupement involontaire, la ségrégation, en revanche, sont des formes majeures d’injustice spatiale.
La distribution inégale de ressources sur le territoire – thèse des ressources injustes, y compris l’accès injustement limité à l’emploi, au pouvoir politique, au statut social, au revenu et à la richesse comme formes de distribution injuste des ressources. La justice ici ne signifie par l’égalité absolue, mais plutôt une inégalité qui ne serait pas fondée sur les besoins ou sur toute autre distinction rationnelle. Une définition possible de la distinction rationnelle est celle sur laquelle on peut s’accorder à l’issue de processus démocratiques, ouverts et informés, une définition fondée sur l’autorité légitime plutôt que sur les relations de pouvoir, mais c’est là une question qui dépasse le cadre de ce que je peux discuter ici.

L’injustice spatiale est la résultante d’une injustice sociale plus large – thèse de la résultante. Aborder les causes de l’injustice spatiale implique toujours d’aborder les causes de l’injustice sociale de façon plus générale. Les injustices spatiales ne peuvent être isolées du contexte historique, social, politique et économique dans lequel elles se produisent. Mais dans le même temps :

Les injustices sociales ont toujours une dimension spatiale, et on ne peut aborder les injustices sociales sans aborder également leur dimension spatiale – thèse des remèdes spatiaux. Les aspects spatiaux de l’injustice sociale sont une conséquence des injustices sociales (thèse de la résultante), mais ils renforcent également l’injustice sociale. Les deux formes d’injustices ne sont pas identiques, mais elles ne peuvent pas être séparées non plus (thèse de la séparation impossible). Et ma thèse suivante, peut-être la plus sujette à controverse, découle de la même logique :

Les remèdes spatiaux sont nécessaires mais non suffisants pour remédier aux injustices spatiales – encore moins à l’injustice sociale thèse du remède partiel. Ce n’est pas la règle du tout ou rien : remédier à l’injustice spatiale peut contribuer de façon essentielle à la justice sociale, mais les effets resteront limités tant que la question de l’injustice sociale, sur laquelle se développe l’injustice spatiale, n’est pas également abordée. Il ne peut y avoir de justice spatiale dans un système politique, économique et social lui-même injuste. Ce n’est pas une raison pour ne pas aborder les injustices spatiales en tant que telles – c’est seulement une raison pour les replacer dans leur contexte.

Le rôle de l’injustice spatiale dans l’injustice sociale dépend des conditions sociales, politiques et économiques, et aujourd’hui, on observe des mouvements qui tendent à la fois à accentuer et à diminuer l’importance du spatial – la thèse du poids de l’histoire.

Peter Marcuse

Tüm insanların affedileceği doktrini ve gerçekliğin çeşitlilik 2 - Batı dünyası nispi refah - Küresel Güney'de ülkelerinin sömürülmesi sayesinde ?

Rawlsian Universalism Confronted with the Diversity of Reality 2                          We can reverse the reasoning presented in the first and argue in favour of the necessity of universal values. One milestone of such a stance is the universal Declaration of Human Rights put forward in 1948 by the United Nations. In this text of declarative value, member states acknowledged the existence of principles above and beyond their respective legal frameworks. Therefore, the respect for legal hierarchy demands that laws in each country conform to these universal principles. We could see this as a dialectics of ethics and law, since ethics inspire law and law dictates a norm. The ethical qualification of acts inspires their legal qualification and presses in the direction of further recognition of rights by law. Hence a notion such as “crime against humanity”, the result of a process which could be emulated for other crimes or the recognition of other rights. The issue of justice is never far from such processes, since they are opportunities to assert the universalism of certain values. At this stage, it is important to raise a crucial question: on what grounds can the universal claim legitimacy? An answer to this question is to be found in the process of enounciation of the principles of justice. A rule grounded in the social practices of a group does not qualify as universally legitimate, not even within that very group. That would be a form of communitarianism and a limit on people’s freedom since they would be denied a faculty of judgement. It would be totalitarian to grant such a rule a normative value for other groups, since they would have values imposed on themselves from the outside. In either case, moral autonomy is denied and reason abdicated. The only justification would be the imposition of a transcendent reason: this religious perspective obviously fails the test of universalism since religious belief is not necessarily shared. Grounding justice on reason and reason alone means the autonomy of the rational being is reasserted, as is his or her place as “social partner” of a human community sharing common values, of which all members are rational beings. The phrase “human community” used here goes against the idea of communitarianism. It emphasizes what all human beings have in common, i.e. reason, rather than the specificity or culture of each or each group. Hence two propositions. The first is inspired by the hierarchy of norms in the legal sphere, according to which an inferior norm cannot contravene to a superior norm. In the moral sphere, social practices specific to each community are legitimate only inasmuch as they do not contravene to universal values of the human community. Confronting the particular to the universal would therefore mimic, in the moral sphere, the conformity check in the legal sphere. The second proposition is that the idea of universalism of values is crucial to the idea of the unity of the human species: that is implicit in the notion of mankind or the phrase used here, “human community”. Does Rawlsian universalism enable us to make sense of the diversity of the real world? To ground one’s work in those principles is therefore not a contribution to the Westernization of the world: it shows concern for the compatibility of the particular and the universal. The object is not to measure the distance between non-Western civilizations and a Western civilization set up as a model. It is to measure the gap between real-world practices and the principles of justice as fairness everywhere, including in the Western world. Additional difficulty derives from geographic discontinuities, such as frontiers. Sharing the benefits and burdens of social cooperation is difficult in a world fragmented by state limits which create territories with each their own legislations in fiscal, social and environmental areas.  Could the relative well-being of the working-classes in countries of the global North be paid for in part by the exploitation of countries of the global South? This question is very sensitive, and we must beware of instrumentalizing territories and of exonerating the ruling classes of countries of the North of their responsibilities. It is however a question that must be addressed in order to understand what is at play between the social and the spatial; only then will we be able to delineate what is at stake, measure the forces in presence, formulate a project and define political alliances. The diversity of the world goes further than inequalities in development: cultural differences also challenge universalism. The Theory of Justice deals with this, by combining a respect for cultural difference with action in favor of justice, though the application of principles is always difficult and sometimes impossible: but the reality principle should not overcome principles of justice. Bernard Bret

L’universalisme rawlsien confronté à la diversité du réel 2

Le constat de la diversité culturelle peut mettre en évidence l’impérieuse nécessité de valeurs universelles. Il est important pour le sujet de rappeler la Déclaration universelle des Droits de l’Homme proclamée en 1948 par l’Organisation de Nations Unies. Dans ce texte qui relève du droit déclaratif, les États membres de l’organisation ont reconnu des principes au-dessus de leurs législations respectives. Le respect de la hiérarchie des normes exige alors la conformité du droit de chaque pays aux règles du droit universel. On peut ici parler d’une dialectique entre l’éthique et le droit, dans la mesure où l’éthique inspire le droit et où le droit énonce la norme. La qualification éthique des actes inspire leur qualification juridique et pousse à ce que la loi reconnaisse de plus en plus les droits. C’est ainsi, qu’apparut la notion de crime contre l’humanité, selon une procédure qui vaudrait tout autant pour la reconnaissance d’autres crimes ou pour la reconnaissance de droits. On ne s’écarte donc pas du thème de la justice en évoquant de tels faits parce qu’ils ont été l’occasion d’affirmer l’universalisme de certaines valeurs. À cette étape du raisonnement, se pose une question capitale : à quelle condition l’universel peut-il prétendre à la légitimité ? La réponse à cette question se trouve dans la procédure d’énonciation des principes de justice. Une règle qui trouve ses racines dans les usages sociaux d’un groupe ne saurait prétendre à une légitimité universelle, ni même au sein du groupe considéré. Ce serait admettre le communautarisme que d’en faire une norme pour les membres du groupe, et il a été montré comment cela porte atteinte à la liberté des personnes puisque celles-ci se trouvent dépossédées de leur faculté de jugement. Ce serait admettre le totalitarisme que de lui reconnaître une portée normative pour les autres groupes, puisque ceux-ci se verraient imposer des valeurs de l’extérieur. Dans un cas comme dans l’autre, ce renoncement à l’autonomie morale est une abdication de la raison. Elle ne pourrait se comprendre qu’au nom d’une transcendance qui s’imposerait aux hommes : démarche à fondement religieux évidemment incompatible avec l’idée d’universalisme puisqu’elle reposerait sur une croyance non partagée. Fonder la justice sur la raison et seulement sur la raison revient à affirmer l’autonomie du sujet en tant qu’être rationnel et permet à ce dernier de se reconnaître comme partenaire social d’une communauté humaine partageant une communauté de valeurs, parce que tous ses membres sont des êtres rationnels. On l’a compris, le terme de communauté humaine s’oppose ici à l’idée de communautarisme. Il considère les hommes pour ce qu’ils ont en commun, la raison, et non pour ce chacun ou chaque groupe a de spécifique, sa culture. Cela autorise deux conclusions d’étape. La première s’inspire du principe de la hiérarchie des normes dans l’ordre juridique, selon lequel une norme inférieure ne peut contrevenir à une norme supérieure. Dans l’ordre moral, elle dit que les usages sociaux spécifiques aux différentes communautés sont légitimes à la condition expresse qu’ils ne contreviennent pas aux valeurs universelles de la communauté humaine. La confrontation du particulier avec l’universel serait dans l’ordre de la morale le parallèle du contrôle de conformité dans l’ordre du droit. La seconde retient que l’idée d’universalisme des valeurs est garante de l’idée d’unité de l’espèce humaine. C’est ce que contient l’idée d’humanité ou le terme ici employé de communauté humaine.

L’universalisme rawlsien permet-il pour autant de comprendre le mondé réel dans sa diversité ? Se réclamer de John Rawls n’est donc pas se faire l’avocat de l’occidentalisation de la planète. C’est chercher la compatibilité entre l’universel et le particulier. Ce n’est pas mesurer la distance qui sépare les civilisations d’avec la civilisation occidentale érigée en modèle. C’est partout, y compris dans l’aire culturelle occidentale, mesurer l’écart existant entre les pratiques réelles et les principes de la justice comme équité. Répartir les avantages et les charges de la coopération sociale est évidemment difficile dans un monde maillé par des limites étatiques créant des territoires dotés de législations propres en matière fiscale, sociale et environnementale.  le bien-être relatif obtenu par les classes populaires des pays du Nord est-il en partie financé par l’exploitation des pays du Sud ? Question délicate et sans doute dangereuse car la réponse donnée ne doit pas instrumentaliser les territoires ni exonérer de leurs responsabilités les classes sociales dominantes des pays du Nord. Question néanmoins nécessaire pour comprendre le socio-spatial, c’est-à-dire le croisement entre le fait social et l’espace. Question indispensable pour repérer les intérêts en jeu, mesurer les rapports de forces, formuler un projet et définir les alliances politiques. La diversité du monde ne tient pas toute entière dans les inégalités de développement. Il y a aussi les différences culturelles qui, précisément, interrogent l’universalisme. La Théorie de la Justice y apporte réponse car elle permet de mettre en cohérence le respect de la diversité culturelle et l’action pour la justice, bien que la mise en œuvre des principes soit toujours difficile et parfois même impossible : le principe de réalité ne doit pas faire taire les principes de justice eux-mêmes ! Bernard Bret