“‘Come, there’s no use in crying like that!’ said Alice to herself rather sharply. ‘I advise you leave off this minute!’ She generally gave herself very good advice (though she very seldom followed it), and sometimes she scolded herself so severely as to bring tears into her eyes; and once she remembered trying to box her own ears for having cheated herself in a game of croquet she was playing against herself, for this curious child was very fond of pretending to be two people” (Carroll, 2001:18).

Alice is not afraid of change, and even crosses the border of the mirror fearlessly, confident that she will find herself again on the other side. This confidence and strong identity we will try to explain here with the threshold theme. Alice talks to herself the whole story long. She reassures herself, scolds herself, gives herself advice and is even happy that no one (else) is around when she ventures to say complicated words. This auto-narration might save her from becoming crazy and at the same time allows her to hold on to her identity. She undergoes dramatic changes. At the beginning of the story, she falls into a hole and then has to endure changes of size that make her grow long and lean after tasting a cake and then become a minuscule little girl because she wants to have access to a hidden garden. But she stays the same through all those dramatic changes, and is not even affected by her trip through the mirror. She does not explode or become her own anti-matter. She does not enter the mirror out of vanity, like Narcissus, but out of curiosity. And this never questioned audacity might save her form all the harm she might encounter. She remains a constant that changes in an imperceptible way, and always according to the circumstances. She never fits perfectly into either world, and therefore moves freely from one to the other. The writings of Angela Carter explore the ambiguity of existential states where objects or subjects are not confined to a defined identity. Carter uses cultural symbols to explore what she calls the «subterranean» areas of human experience. She sees this as a way to access the primary impulses and desires that secretly move our conscious behavior. The importance of ambiguity is the possibility of contact with different states or spaces of being. In Angela Carter’s writings the importance of limits and thresholds, whether these are mirrors or characters, reflect Carter’s preoccupation with the interconnection between different modes of existence. The mirror theme is recurrent here as it shows a passage to a different world as well as our own identity, different every time we look into the mirror. The mirror as border and passage to another place emerges and there is in the mirror a wonderland that made one looks at brighter possibilities, a land of transformations and borders, where life becomes bearable when the everyday fight seems too difficult. The threshold is here the sign of victory over pain and through poetry and the activity of writing in these in-between spaces that they try to explore. The poets catch a glimpse of hope, a path toward life, on the threshold state that always leaves the passage open.

Alice is the symbol of the passing through time in the work of Sophie Gosselin and David Gé Bartoli who explore a new way of thinking history and memory by looking at the clock from profile. What they call ‘infraphysique’ shows a path through time where new art forms and new ways of thinking are explored. Time does not have to be chronological, it can open to numerous understandings of time and perception that show a different way of repetition and combining of known events. In the work they present here, ‘mémoire vive’, we can catch a glimpse of a way to think time that is on the border of an artistic and a philosophical approach to knowledge and perception. A way to think thresholds in a creative manner, always surprising and inspiring, Sophie and David try to initiate a new understanding of passage. Those poetic journeys will conclude this issue on soglitude, and open at the same time toward a next issue that will be dedicated to poetry and theatre, literature and film. This time, we introduce a method into threshold thinking by offering a large variety of domains where the passage, transformation and change offer new perspectives. We want to offer the reader a first exploration of the threshold and remind him that the threshold is our home, a home that is always here for us, yet always changing. Always offering a new outlook on a reality we create by unfolding into it. Tatjana Barazon

Genis Carrera

Alice, constante du seuil « -Ma foi dans mon pays à moi » répondit Alice, encore un peu essoufflée, « on arriverait généralement à un autre endroit si on courait très vite pendant très longtemps, comme nous venons de le faire.

-On va bien lentement dans ton pays ! Ici, vois-tu, on est obligé de courir tant qu’on peut pour rester au même endroit. Si on veut aller ailleurs, il faut courir au moins deux fois plus vite que ça ! » (Carroll, 1994 : 214)

Comme nous l’apprenons chez Lewis Carroll : il faut employer toute son énergie afin de demeurer à la même place. Alice se retrouve dans toutes ses aventures face à un monde inconnu où les lois qui régissent ce monde sont différentes des nôtres et où Alice doit subir elle-même des changements vertigineux. Au début de l’histoire, elle tombe dans un trou et doit subir des changements de taille impressionnants. Elle doit devenir minuscule pour pouvoir accéder à un jardin derrière une porte et s’allonge en goûtant à un gâteau. Une approche fondamentale à la création d’une méthode soglitaire est le dilemme d’Alice quand elle traverse le miroir, car là, elle reste elle-même. Alice inspire l’aspect « scientifique » de la pensée du seuil.

Par la rupture de la frontière du miroir, Alice glisse sur le seuil. Le monde est alors envisagé du point de vue de son antimatière. Alice ne rencontre pourtant pas Anti-Alice, donc elle n’explose pas comme Narcisse qui tomba amoureux de son reflet. L’aventure d’Alice dans le monde du miroir correspond plutôt à la découverte d’un univers parallèle qui est l’envers du monde qu’elle connaît. Elle défie les lois de l’univers en ouvrant un autre monde qui ressemble au monde des possibles, parce que souvent, les choses n’ont pas de noms et dès que la perception se fixe sur un objet celui-ci  disparaît. Dans les travaux de Sophie Gosselin et David gé Bartoli, Alice apparaît comme un symbole de la transgression des frontières du temps et de l’espace. Une méthode qui ouvre une nouvelle brèche dans le temps. Ce qu’ils appellent « l’ infraphysique » se présente comme une entreprise à la fois artistique et philosophique qui cherche à transgresser les conceptions usuelles du temps pour créer un temps cosmique qui irradie par le profil de Rubin, une multitude des points de vue sur l’art, le texte, le cinéma qui ouvre une multitude de niveaux inconnus jusqu’à présent. Alice est souvent invoquée pour souligner l’espoir que peut contenir le monde derrière le miroir si l’on sait s’y rendre sans crainte. Alice ne change pas avec le monde inversé dans lequel elle pénètre, mais reste elle-même à l’intérieur d’une distorsion totale de son entourage. Alice dans le miroir est la même Alice qui se souvient de sa maison, de sa sœur, de son chat, de tout ce qui constitue son monde, et c’est telle quelle qu’elle intègre le monde spéculaire. Dans ce monde, toutes les lois sont différentes, les animaux parlent, il faut employer toute son énergie afin de demeurer à la même place et l’on va à une fête avant d’y avoir été invité. Mais Alice est imperturbable. Alice s’inquiète pour sa personne du point de vue de la quantité. Quand elle se voit diminuer de taille pour atteindre seulement vingt-cinq centimètres, elle dit qu’elle n’a guère plus assez de personne pour en faire une seule. L’humour de Lewis Carroll nous indique une manière de se détacher du sérieux de la vie qui permet en effet à Alice de survivre sans dommages à toutes les contrariétés. C’est aussi parce qu’elle se raconte tout à elle-même et se pose effectivement à l’intérieur de la lecture du livre comme un personnage dédoublé, à la fois acteur et narrateur de toutes ses aventures. Cette identité forte peut signifier notre seuil identitaire qui nous permet de nous reconnaître et de nous retrouver dans un monde qui change continuellement, précisément par la narration ou l’auto-narration. Nous nous reconstruisons et nous re-créons notre identité à chaque instant, et ce n’est que lorsque des années auront passé que nous pourrons nous positionner par rapport à un moment dans le passé et nous demander si nous sommes toujours la même personne. Ici encore, les recherches sur la mémoire peuvent nous apporter des indications précieuses. Même si nous changeons évidemment avec le monde, nous restons conscients de nous-mêmes et nous arrivons à nous retrouver dans ce chaos la plupart du temps. Les changements des choses nous permettent même de créer une identité changeante comme celle de nous-mêmes.

Le seuil est à la fois arrêt et mouvement parce que, sur le seuil, on ne demeure pas. Ce ne sera pas un chez soi que l’on trouve, le chez soi est dans le mouvement, dans la quête, le déplacement, toujours au seuil d’un arrêt mais repoussé dans le mouvement. Mais si nous considérons le seuil lui-même comme notre état fondamental, nous pouvons dire que nous sommes continuellement pris dans cette tendance à faire un pas vers autre chose. Tatjana Barazon

Eşik yöntemi - iki ayrı alan - bellek, bilinçlilik, geçiş, gelecek - tekçi sistem (sadece bir hakikat) karşı gerekli - diktatörlük karşı gerekli.

The threshold concept - The threshold separates and binds two separate spaces of a different nature. In its simplest definition, the threshold separates the entrance of a house from the exterior, and at the same time opens the private space of the home to the public space of the street. It is the in-between state that allows a differentiation of an outside and an inside. It designates the space we never really touch, where we don’t dwell, the space that takes us to another place. The place where a man hesitates when he does not dare to enter, as in Kafka’sThe trial, where the peasant stays in front of the threshold of a door only to find out that it was there only for him.

Thanks to the threshold, we acquire an awareness of the difference. We could state that without thresholds, there is no possible distinction between two things, spaces or states. The usual definitions of the liminary state in anthropology see the threshold as a transitory moment, a passage that leads to something else, primarily a new status in society. The ritual process defines a state on the margin of a primary state. The liminality is defined as something exceptional, the ‘soglitary’ state on the contrary designates the fundamental state of our identity, as well as our ethical and perceptive condition. We are constantly on the threshold, as we never stop changing, making links and getting lost again momentarily. The threshold is considered as a part of the door and the rituals associated with it are therefore understood as physical rites directly associated with the entrance, the departure and the awaiting. (Van Gennep, 1908: 25). Van Gennep speaks of rites that happen on the threshold as transition rites.8 It is the whole house in its materiality that gives the threshold significance with its own symbolic. Entering, passing, hesitating: the threshold holds within itself the transition that makes somebody who crosses the threshold familiar to a former strange environment. The idea of soglitude does not express the threshold as a moment we have to pass, but more as the fundamental act that makes us what we are. We are inand on a threshold with our own identity, the reality we perceive and our interaction with others. There is no “real” state, no “real” life, no “real” time we should attain, we are always in our own threshold state that moves us from one state to the next and gives us the illusion of stability at the same time. This apparent paradox will appear as the leitmotiv through this whole issue. We move but think we stay in the same place, as we learn in the Alice books, “to move to another place we would have to move twice as fast”9. The apparent constancy of reality and our changing within it seems to create stability. And even current brain research shows that our stabilization lies within our perception of change10, it is indeed an interaction between stillness and movement that allows us to evolve in the world. Threshold is thus the concept in which the dilemma between permanence and change is fundamentally concentrated. The threshold stays on the border of constantly changing worlds, and might also become the image of home, where we can come back to for a little while before we follow the stream again. We take a deep breath on the threshold and stop before we face the reality once again. From the basement to the roof, the house is in itself the guardian of memories and the place where we rest only for a moment, in order to be thrown into the flow again, to leave the house and discover new elements that will be created and then forgotten, in a dialectic movement between coming home and fleeing, searching for a momentary rest and knowing that the house itself is but a threshold. This pause is of course an illusion, as even the temporary retraction from reality is integrated in the changing of events. Our perceptional landscape asks for a new adjustment in mind and feeling. The threshold concept is so important in thought, and generally in all scientific or artistic or even ethical procedures, as it makes a very simple fact its foundation: the constant change in perspectives and points of view that is too often neglected in systems of knowledge. Also the threshold concept can be a safeguard against totalitarian systems that invoke only one unique way of thinking. For this concept allows us some nuances in opinions and protects all thinking from abuses of power that impose regimes in the name of one and only truth from one State. Pluralism will pre-vail monistic systems. Tatjana Barazon

Photo : Marie Combes

Le concept du seuil - Le seuil est par définition ce qui relie et sépare deux espaces d’une nature différente. L’idée la plus simple du seuil désigne l’espace qui sépare l’entrée de la maison de l’extérieur. Le seuil se situe entre l’espace public de la rue et l’enceinte privée de la maison et sépare ainsi le dedans du dehors. Il désigne cet espace que nous ne touchons pas, sur lequel nous ne nous attardons pas, mais qui nous mène vers un autre lieu. Là où l’homme hésite quand il n’ose pas entrer, comme dans la parabole de la Loi dans Le procès de Kafka quand l’homme de la campagne reste devant le seuil d’une porte pendant toute sa vie pour découvrir qu’elle n’était là que pour lui.  

Le seuil incite surtout à la distinction consciente et avisée entre un endroit et un autre. En effet, sans seuil, on pourrait se dire qu’il n’y a jamais de passage à autre chose, il n’y a pas de prise de conscience d’une différence. Les définitions usuelles du seuil voient dans l’état liminaire un état de transition, un moment que l’on doit dépasser pour parvenir au véritable état. En anthropologie des rituels, le seuil désigne la marge, donc ce qui se passe autour de la scène principale. Les rites de passage sont des états  transitoires. L’état liminaire se distingue de l’état « soglitaire » en ce qu’il se veut exceptionnel. La liminalité est comme un (mauvais) moment à passer, avant de rejoindre le nid de la communauté sous une autre forme. Dans la soglitude, on cherche à montrer que l’état au seuil n’est pas quelque chose qui arrive à des moments spécifiques de la vie, mais ce qui constitue toute notre vie dans sa nature même. Toute vie est passage et transformations, pas uniquement à des moments particuliers. Le seuil est considéré dans les travaux sur les rites de passage comme une partie de la porte et les rites associés au seuil doivent alors être compris comme des rites physiques directs de l’entrée, de l’attente et du départ. (Van Gennep, 1908 : 25). Van Gennep parle des rites qui ont lieu sur le seuil lui-même comme des rites de transition.4 C’est donc la maison dans toute sa matérialité qui donne une symbolique au seuil. Entrer, sortir, hésiter : le seuil porte en lui cette transition même qui fait que quelqu’un qui passe le seuil, passe aussi de l’état d’étranger à l’état de familier. L’ouverture à l’« état entre » apparaît en anthropologie comme une exception, comme un état transitoire qui sort du commun, le moment particulier du rituel, donc d’un événement exceptionnel qui marque certaines étapes de la vie d’un individu et pas d’autres. Pourtant, la soglitude permettra de montrer que le seuil est notre condition humaine même, et s’applique ainsi  à tout état possible, puisque nous ne sommes jamais parfaits ou accomplis mais plutôt compris dans un devenir, nous sommes comme l’univers, qui n’est « jamais fait, mais qui se fait sans cesse».

Le seuil se présente comme la prise de conscience d’un état entre, que ce soit un lieu, un moment ou un espace, un seuil est toujours « ni  l’un, ni l’autre ». Pour la pensée des seuils, la définition d’un seuil dans le sens d’un seuil de tolérance ou de douleur sera plus rarement convoquée. Il ne s’agit pas ici d’un seuil à atteindre pour provoquer la manifestation d’un phénomène ou à ne pas dépasser pour ne pas nuire. On s’inspire ici plutôt de la définition de Walter Benjamin qui parle du seuil comme d’une zone. Benjamin comprend le seuil comme une expérience qui prend en compte l’importance du moment. Il se réfère à l’étymologie allemande du mot Schwelle qui vient de schwellen, gonfler. Benjamin observe un manque d’expériences liminaires et déplore que la pensée ne lui accorde pas une plus grande importance. Car, il s’agit bien d’une zone, d’un espace « entre » comme le comprend aussi Martin Buber. Le seuil exemplifie l’indétermination, le mouvement, le changement, bref, le devenir de toutes choses. Dans sa fonction de lien et de séparateur, le seuil peut révéler le moment où une chose n’est pas encore et une autre n’est plus, bref, l’interstice. Le seuil est une zone où les règles ne sont pas strictes et où le critère de vérité est quasi impossible à définir. Le seuil est si important pour la pensée, parce qu’il nous préserve des certitudes figées. L’histoire de la philosophie abonde en exemples où les auteurs aimeraient fixer des états ou affirmer des convictions inébranlables. Surtout les méthodes scientifiques, dont s’inspire la philosophie analytique, sont confrontées à la nécessité de la vérité et ainsi à la conquête de territoires certains. En reconnaissant des seuils, nous aimerions remédier à cette obsession du fixe, du vrai et de l’inébranlable, ouvrir un monde des possibles, engager la pensée sur des sentiers modulables et donner un droit d’existence à l’incertain, à l’imprévu, à l’inconnu. La pensée du seuil ouvre à l’acceptation d’une région floue, d’un état de flottement qui se rapprocherait peut-être plus de la vérité de notre existence qu’une découverte scientifique certaine parce que c’est dans le seuil que nous semblons toujours engagés. Le seuil peut ainsi tendre à nous protéger de systèmes totalitaires qui invoquent une seule vérité et réussissent à imposer une façon unique de voir. Si le seuil permet de nuancer toute pensée, il pourra aussi nous préserver des excès de pouvoir qui imposent des régimes au nom d’une vérité ou d’un Etat. Le pluralisme primera sur le monisme. Tatjana Barazon

Yeni uluslararası ilişkiler 2 - Bir efsane : dünyanın iki kutuplu stabilite - Peri gibi söylem : güvensizlik - korku - gerekli koruma

Blackwater mercenaries

New International Relations. The end of History ?

The military status primarily focused on the use of force has changed with the emergence of nuclear deterrent and the bipolarity of the years 1960 because the nature of the relationship with coercion processed; the deter extended to the understatements of force in our countries or, more specifically moving from on repressive violence that has been voiced to a more structural and symbolic violence. Schelling says :"strategy is not limited to military science of victory anymore, it becomes art of constraint, of intimidation or deter". Strategy becomes total, comprehensive, aiming at the opponent's will and if it moves further away from the soldier, it recruits the diplomat. Debate, symbolism, take priority over maneuver: the Cold War  made the fight impossible or even obsolete. Threat replaces action, deter replaces decision. It is probably only nowadays following the end of the combination bipolarity and nuclear strategy that one can understand the weight of the symbolic power of the deter strategic discourse and how it changes the discursive composition of traditional war making. The domain of security substitutes to that of war and modifies the fabric of power in a certain number of respects. First, the line between those who decide, who endorse and those who speak about the use of force becomes more imprecise. Using discourse is already a weapon. But, the political leader, the strategist and the academic specialized in defense produce very similar discourses. They have the illusion of participating on equal terms to the debate when their social status allow them to play a marginal role. Only the politician or the military strategist have indeed the authority to change an ordinary debate in a discourse of authority, a 'serious' discourse. Secondly, among military staff and leading figures, a dichotomy has been created between those in charge of consideration of the conditions of the 'non-war' and others in charge of 'indirect wars'. While the first may need to assume the test of will, the threat, uncertainty, the latter continue the profession of arms with incorporating the idea of 'communist subversion' in the old idea of war and guerilla. The core thinking of strategy turns aside from the study of conflict in order to invest new domains linked to technology, economy, psychology and decision thinking... of this 'strange universe wherein arms don't have any other function than to prevent their actual use, as they perform only to the extent of the possibility of being used.' But this imaginary or this worldview successfully impose all the actors of this specific domain (mostly in the Western world) since it was operational for the legitimization of actions for the external actors. More than a worldview, the bipolar stability was a "myth" enabling the accumulation of a 'symbolic capital' transforming trivial episodes in sacred things by incorporating all events in but homogeneous means of interpreting; myth which allows the discourse to serve as power. Indeed, in reaction of the 1989-1990 events, completely unforeseen by international relations specialists still under the spell of Reaganism and his demonizing view of the opponent, it was necessary to all to produce an explanation that allowed to create a narrative of the world and to manage the meaning of its interpretation. The disappearing of the threat paradoxically instils more fear in security professionals, who without any specific vectorisation with the figure of the enemy, tend to understand any event of the social world as a potential insecurity. The transmission of the discourses on the 'international order' will either follow the line of 'security services' to reassure the populations or the line of  'insecurity' to cause anguish in order to protect.  http://conflits.revues.org/872

Nouvelles Relations Internationales.  La fin de l'Histoire ?

Le statut militaire, tourné vers l'emploi de la force change avec l'apparition de la dissuasion nucléaire et de la bipolarité dans les années 1960 car la nature de la relation à la coercition s'est transformée ; la dissuasion prolongeant les litotes de la force dans nos sociétés ou plus exactement son transfert d'une violence répressive exprimée à une violence plus structurelle et symbolique. Comme le dit Schelling « la stratégie ne se réduit plus à la science de la victoire militaire, elle devient l'art de la contrainte, de l'intimidation ou de la dissuasion ». Elle devient totale, globale, visant la volonté de l'adversaire et si elle s'éloigne du soldat, elle enrôle le diplomate. Le discours, la symbolique, l'accumulation prennent le pas sur la manoeuvre : la guerre froide rendant le combat impossible voire obsolète. "La menace se substitue à l'action, la dissuasion à la décision". Ce n'est sans doute que maintenant avec la fin du couplage bipolarité et stratégie nucléaire que l'on peut comprendre tout le poids du pouvoir symbolique contenu dans le discours stratégique de la dissuasion et à quel point il modifie la formation discursive guerrière classique. Le champ de la sécurité se substitue à celui de la guerre et modifie le dispositif de pouvoir sur plusieurs points. Premièrement, la frontière entre ceux qui décident, ceux qui utilisent et ceux qui parlent de l'emploi de la force devient plus poreuse. L'utilisation du discours est déjà une arme. Or, le responsable politique, le stratège et l'universitaire spécialisé dans la défense produisent des discours dont le contenu n'est guère différent. Ils ont l'illusion de participer à armes égales au débat alors que leurs positions sociales ne leur permettent que de jouer un rôle marginal. Seul l'homme politique ou le général stratège ont en effet l'autorité pour transformer un discours ordinaire en discours d'autorité, en discours « sérieux ». Deuxièmement, cela crée parmi les militaires, au niveau des responsables, une dichotomie entre ceux chargés de réfléchir aux conditions de la "non guerre" et ceux chargé des "guerres indirectes". Les premiers sont amenés à gérer l'épreuve de volonté, à gérer la menace, à gérer l'incertitude tandis que les seconds continuent à faire le métier des armes en intégrant simplement l'idée de "subversion communiste" sur la vieille notion de guerre de guérilla. L'essentiel de la pensée stratégique se détourne donc de l'étude de la conflictualité pour investir de nouveaux domaines liés à la technologie, à l'économie, à la psychologie, à la décision... en réfléchissant "à cet univers étrange que créent des armes qui n'ont d'autre fonction que d'empêcher leur emploi effectif et qui ne remplissent leur fonction que dans la mesure où subsiste la possibilité d'un emploi". Mais cet "imaginaire", ou cette "vision du monde" réussit à s'imposer à tous les acteurs du champ (dans la sphère occidentale) car il fut opératoire dans la légitimation de leurs activités à l'égard des acteurs extérieurs. Plus qu'une vision du monde, la stabilité bipolaire fut un « mythe » permettant l'accumulation d'un capital symbolique, transformant des épisodes banals en choses sacrées et intégrant tout événement dans une seule grille de lecture ; mythe qui permit au discours d'agir comme pouvoir. En effet, face aux événements des années 1989, 1990, totalement imprévus par les spécialistes de relations internationales encore sous le charme du reaganisme et de sa vision diabolisante de l'adversaire, il fut nécessaire pour chacun de produire au plus vite un discours "explicatif" permettant de "mettre en récit" le monde et de gérer le "sens » de ce dernier. La disparition de la menace rend paradoxalement plus « craintif » les professionnels de la sécurité qui, sans vectorisation particulière sur une figure de l'ennemi, ont tendance à lire tout événement du monde social comme une insécurité potentielle. La distribution de ces discours sur "l'ordre international" suivra donc soit la ligne de la "sécurisation" visant à rassurer les populations, soit la ligne de "l'insécurisation" visant à angoisser ces dernières pour justifier la protection.

Uluslararası ilişkiler - Başlıca tartışmalar küçük bir dünya için - İki kutuplu Dünya çöküşü - Barış etnosantrik ideolojisi - Bir düşman ve korku inşaat

New International Relations - Major Debates in a Small World

Discussions on international relations after the change of the years 1989/1990 are read as academic debates. We shall analyze related competitor discourses emerging as a opportunity (theses of the end of History, American predation, new international disorder, clash of civilizations) according to their relevance of holding alleged reality. It is therefore assumed that these debates emanate from the academic world actors with a perspective of a better knowledge of the social world. Thus the epistemological approach translates a confrontation of globalist, institutionalist, realistic, culturalist approach and representations. In the field of social sciences new paradigm and reactions to uncertainty in the face of loss of routine awareness must be distinguished. It is not clear whether essays on "comprehension of the meaning" of international relations as we see are new paradigms as claimed. Most often they leave merely a trail of analysts emotional state, various feelings not only to social transformations, but more importantly to their certainty over their analytical tools to understand this social and international reality. I would therefore like to analyze how the breakdown of the bipolar world is understood, by not following the close relationship between the reality of the changes on this consecutive order : collapse of the wall, collapse of the Soviet Union, Gulf War, war in former Yugoslavia, but according to the experts feeding struggles on the scope of security in order to impose their statements, their ranking system as the legitimate problematic, the only possible view of the world as a 'global fear'. The 'truth value'  and 'knowledge and perspective on realities' of these debates are only incidental. The global threat crisis management is thus subject to the struggle for recognition. The breakdown of the bipolar world produces double effect. Since the collapse of the communist adversary the global threat crisis management was deligitimised as with this collapse THE threat disappeared. Instead of accepting as was done before a common readout scheme, other explanation and  proposal had to be immediately carried out. As a consequence, beyond this flourishing intellectual ground and various works that arose to explain the changes, one can understand that some of the most successful existing explanations to describe the post-bipolar world  are neither the most subtle nor the most creative and least of all propositions of new paradigms. Quite the contrary, their success lies in the respect of old paradigms, old beliefs, while presenting a new combinatorial frame under the same theoretical journey. Confusions between the end of Cold War, end of the bipolar world, and the structural dynamics causes bound to contemporary dissemination of violence, disturb analysis and contribute to the dissemination of the security rhetoric leading to an ethnocentric ideology of peace and democracy that has as its horizon the American triumph as the triumph of democracy. They also contribute to shape this ideology of the South threat and the 'clash of civilizations' that sees the Other as the fundamental threat that has as its perspective the war of all, against all, or the war of all against Western World.  

"Without an enemy, one starts falling into melancholy because an enemy is a supply for the future, a way of achieving the social cohesion of a group, to make one's mark by opposing."( P. Bruckner, La mélancolie démocratique, Seuil, 1990.) http://conflits.revues.org/872

Nouvelles Relations Internationales - Grands Débats dans un Petit Monde

Les débats concernant les relations internationales après la transformation des années 1989/1990 sont toujours lus comme de purs débats intellectuels. On analyse les discours concurrents qui ont émergé pour l'occasion (thèses de la fin de l'Histoire, prédation américaine, nouveau désordre international, clash de civilisation) en fonction de leur pertinence à rendre compte de la réalité supposée. On suppose donc que ces discours proviennent d'acteurs du champ académique et ont pour objet une meilleure connaissance du monde social. L'approche épistémologique se résume alors à confronter les mérites comparés des approches globalistes et institutionnalistes, réalistes et neo-réalistes, dépendantistes, et culturalistes. Encore faut-il dans le domaine des sciences sociales pouvoir distinguer entre nouveau paradigme et réactions d'angoisse face à une perte de repères routiniers qui encadraient une vision du monde. Il n'est pas certain que les essais de « compréhension du sens » des relations internationales auxquelles nous assistons soient de nouveaux paradigmes quand bien même ils le prétendent. Ils ne font le plus souvent que retracer des états émotionnels des analystes, des sentiments divers à l'égard des transformations sociales certes, mais surtout à l'égard de leurs certitudes concernant leurs instruments d'analyse de cette réalité sociale et internationale. Je voudrai donc analyser comment les transformations qui tiennent à la fin de la bipolarité sont lues, non en fonction d'un rapport étroit avec la réalité de ces changements qui suivrait l'ordre chronologique suivant : chute du mur, effondrement soviétique, guerre du golfe, guerre en ex-Yougoslavie, mais bien en fonction des luttes entre "experts" à l'intérieur du champ de la sécurité pour imposer leurs énoncés, leurs systèmes de classement comme la problématique légitime, la seule vision du monde possible sur "qui fait peur". La "valeur de vérité", de "connaissance et d'éclairage des réalités" de ces discours n'est ainsi qu'accessoire. La lutte pour la connaissance est subordonnée à la lutte pour la reconnaissance. La fin de la bipolarité a produit un double effet. Le capital de gestion de la menace a été délégitimé en partie depuis la chute de l'adversaire communiste car avec lui disparaissait "LA" menace. Dès lors, au delà du foisonnement intellectuel et des multiples ouvrages qui ont pris naissance pour expliquer ces transformations, nous pouvons comprendre que les explications en vigueur qui ont rencontré le plus de succès pour décrire et expliquer le monde "post-bipolaire" ne sont ni les plus subtiles, ni les plus créatives et encore moins celles qui proposeraient de nouveaux paradigmes. Au contraire, leur succès tient à ce qu'elles respectent les anciens paradigmes, les anciennes croyances en en présentant juste une nouvelle combinatoire qui garde le même horizon théorique. Les confusions entre fin de la guerre froide, fin de la bipolarité et phénomènes de dynamique structurelle lié à la dissémination contemporaine de la violence perturbent l'analyse et concourent à la diffusion de discours sécuritaires débouchant soit sur une idéologie ethnocentrique de la paix et de la démocratie ayant comme horizon le triomphe américain comme triomphe de la démocratie, soit sur une idéologie de la menace du Sud et du clash civilisationnel voyant l'Autre comme une menace primordiale et ayant comme horizon la guerre de tous contre tous ou de tous contre l'occident. Didier Bigo/ 1ère partie

"Sans ennemi, on sombre dans la mélancolie car un ennemi c'est une provision d'avenir, une manière pour un groupe d'assurer sa cohésion, de se poser en s'opposant". P. Bruckner, La mélancolie démocratique, Seuil, 1990.

Müslüman Kadınlar İlahiyatçılar (2) - İslamcı veya Müslüman Feminizmler mi? Sufi dini gruplar - Sonrası-Tariqa (Nur, Gülen) - Bir feminist olarak Hz Muhammed

Muslim Women Theologians 2: ISLAMIST OR ISLAMIC  FEMINISMS ?

With the rise of grassroots Islamist movements and the moderation and feminization of membership, the role of such women in gender activism needs to be taken into account. Increasingly, Islamist women or simply “pious” are significant actors and in some cases writers and theorists of gender issues. Notable in this regard are figures such as Zaynab al-Ghazālī (d. 2005) and Bint al-Shā ṭi (d. 1998) in earlier cohorts. Zaynab al-Ghazālī’s Association of Muslim Women (1920s) that emerged parallel to the Muslim Brotherhood, but also the women’s movement promoting liberal ideas, emphasized the religious dimension in women’s education. In some ways, al-Ghazālī helped to provide the impetus for men and women Muslim activists who emerged in the 1980s. Such individuals, especially university students,  sought to return educated women, liberated from miniskirts and mores imported from the ‘West’ and search for Islamic authenticity. Manifestations of this trend included adopting globalized Islamic dress (hijab) and seeking “traditional” Islamic knowledge. Currently we may cite Egyptian political scientist, Heba Raouf Ezzat,as one representative of Islamic intellectual feminism. In Pakistan and now Canada, the al-Huda movement inspired by Niqab-wearing Islamic scholar, Farhat Hashmi, runs courses enabling Muslim women to acquire fundamental knowledge of Qur’anic and hadith studies. Established in 1994, the al-Huda course is franchised across Pakistan and operated locally by females who have been her students. Scholarly views and public opinion debate whether Hashmi is an empowering innovator for female Muslims or a regressive force. Saba Mahmood conducted seminal research on the pious women of Egyptian women’s mosque movement who reclaimed public religious spaces as part of pursuing Islamic knowledge and embracing a personally religious lifestyle. Mahmood made the critical argument that such women, by mastering the discourse of classical Islamic texts and argumentation and adopting a habitus of modest and compliant behavior, minimize their agency and autonomy—both “feminist” objectives, within an Islamic framework. An additional example of a grassroots movement based on Muslim females as “pious subjects” would be the Qubaysiyyat in Syria, which is an initiative exclusive to women that is highly conservative in maintaining Islamic norms, while providing an independent space for female leadership and interpretation within classical strictures. Likewise women in traditional Sufi orders, or in post-tariqa  pious movements such as the Turkish Nur and Gulen communities, have been studied for their access to leadership and their participation, which they exercise despite being part of socially conservative and male dominated groups.

Most current theological interventions on the part of Muslim women are informed by an awareness of gender studies and the broader context of studies of women in religion. Conservative discourses about women in religion, or women in Islam specifically, often present an essential concept of the “Muslim woman”, who may be the abstract and idealized “woman” of religious ideology and pious fantasy. Noted scholar of women and religion, Susan Sered, suggests that there are four positions that members of the general public, and to a degree, scholars, are taking today in their discourses and understandings of women and religion. The first position could be termed “patriarchal and proud of it.” Here there are no apologies for gender discrimination; patriarchy is the way it is, part of the divine order, and that is good. Secondly, there is the position that the founders of religions or the prophets such as Jesus or Muhammad were the first feminists. The third position is that religion, in general, is not fair to women and therefore activism to effect theological and institutional change is required. The fourth position entails a radical rejection of religious tradition that is perceived as being irreparably patriarchal and oppressive for women. In this case women would have to step outside of the existing religions completely and start all over. Representatives of all four positions can be found to varying extents in all religions today.

LES FEMMES MUSULMANES 2: ISLAMISTES OU FEMININSTES MUSULMANES ?

Avec l'émergence des principaux mouvements islamistes et une féminisation de l'adhésion, le rôle des femmes dont l'activisme est fondé sur le genre doit être pris en compte. De plus en plus de femmes islamistes ou simplement 'très pieuses' deviennent des actrices importantes, parfois des écrivaines et des théoriciennes des études de genre. A cet égard on remarque des femmes telles que Zaynab al-Ghazālī (d. 2005) et Bint al-Shā ṭi (d. 1998), les premières à sortir du lot. L'Association des Femmes Musulmanes (1920) de Zaynab al-Ghazālī, la réplique féminine des Frères Musulmans ainsi que le mouvement des femmes favorables au développement d'idées libérales démontrent la dimension religieuse dans l'éducation des femmes. En fait, al-Ghazālī a contribué à fournir ce nouvel élan aux hommes et aux femmes militants musulmans des années '80. Ces individus, la plupart du temps des étudiants é l'université, souhaitaient devenir des femmes éduquées, libérées des minijupes et autres moeurs émanant de la culture occidentale grâce à une recherche d'authenticité islamique. Les manifestations de cet engouement se manifestaient par le port du 'hidjab' et la recherche de la connaissance traditionnelle. Actuellement nous pouvons citer la politicienne égyptienne Heba Raouf Ezzat, une des représentantes du féminisme islamique. Au Pakistan et au Canada le mouvement al-Huda influencé par l'association islamique universitaire 'Porter le Niqab', Farhat Hashmi donne des cours qui permettent au x femmes musulmanes d'acquérir une connaissance essentielle pour étudier le Coran et les Hadiths. Etabli en 1994, le cours al'-Huda  est franchisé dans tout le pays au Pakistan et travaille en collaboration avec des femmes qui ont auparavant suivi les cours. Les discussions universitaires et l'opinion publique débattent pour savoir si Farhat Hasmi est réellement une innovatrice en ce qui concerne le droits des femmes musulmanes ou bien la représentante de forces régressives. Saba Mahmood a mené une recherche fondamentale au sujet des femmes pieuses du mouvement des 'Femmes Egyptiennes de la Mosquée' désireuses de se réapproprier un espace religieux dans le cadre de l'acquisition du savoir et de la culture islamique englobant un mode de vie religieuse personnel. Mahmood répondait avec un argument critique en disant que ces femmes, qui en dirigeant, le discours sur les textes fondamentaux de l'Islam, leur interprétation, l'adoption d'une posture modeste et la complicité, mettent un frein à l'Agence des droits fondamentaux et de l'autonomie - les deux étant des objectifs féministes - dans un cadre islamique. On peut également ajouter Qubaysiyyat en Syrie, le mouvement populaire des femmes musulmanes 'pieuses et soumises', qui s'adresse uniquement à des femmes conservatrices avec la volonté de maintenir les normes islamiques tout en prévoyant un espace indépendant de 'leadership féminin' et d'interprétation des Règles classiques. De même, les femmes des courants Sufi traditionnels ou des mouvements post-Tariqa (Tarikat) dans les communautés turques Nur et Gülen, ont étudié comment accéder au pouvoir et être partie prenante des décisions, un rôle qu'elles exercent malgré leur appartenance à des groupes religieux sociaux conservateurs dominés par des hommes.  La plupart des interventions actuelles de caractère théologiques sont faites par des femmes musulmanes informées, conscientes de l'impact des études de genres et dans un contexte plus large de la place de la femme dans la religion. Certains débats à propos de la femme et de la religion, et surtout de la femme et de l'Islam, présente le concept d'une 'femme musulmane' comme une abstraction et une idéalisation de la 'femme' procédant de l'idéologie religieuse et de l'imagination pieuse.  Susan Sered, universitaire renommée suggère l'existence de quatre positions distinctes prises par le public et plus particulièrement par des universitaires concernant les études des femmes et de la religion. La première attitude pourrait s'appeler 'patriarcales et fières de l'être', ici aucune considération pour la discrimination des femmes, le patriarcat est la solution, il fait partie de l'ordre divin et c'est bien ainsi. La seconde attitude et de penser que les fondateurs des religions et les prophètes Jésus et Mahomet étaient les précurseurs du féminisme.  La troisième dit que les religions, en général, ne sont pas justes avec les femmes aussi est-il nécessaire de combattre les positions actuelles théologiques et institutionnelles. La quatrième repose sur un refus radical de la tradition religieuse qui est perçue comme irrémédiablement patriarcale et oppressive pour les femmes. Dans ce dernier exemple les femmes doivent totalement refuser leurs religions existantes et tout refaire. On trouve dans à peu près toutes les religions, des représentantes des quatre courants décrits ci-dessus.

Müslüman Kadınlar İlahiyatçılar - dini geleneğin tercümanlar - Müslüman modernist düşünceler

The New Voices of Muslim Women Theologians / While it is clear that, historically and doctrinally, there is no barrier to females commenting on and interpreting Islamic sacred texts, women primarily functioned as transmitters rather than as interpreters of the tradition. It is only with modernity and the rise of mass literacy that Muslim women, beyond the circle of a few elite scholarly families, began to have access to the education and tools needed to engage in writing interpretive theology. Of course, this could also be said to a greater or lesser extent of all major religious traditions. While much of this new Muslim theology undertaken by female interpreters is explicitly feminist or feminine, the participation of many women in Islamist or socially conservative reactionary movements has also opened up the field of religious discussion and activism to those Muslim women who seek to reaffirm many traditional Islamic tenets while. The very concept of Islamic theology requires historical contextualization. Unlike Christianity, and more similarly to Judaism, law, rather than theology, became the privileged intellectual discipline in classical Islamic religious thought. The budding rationalistic theologies of 9th century Bagdad such as "Mu'tazilism" fell into eclipse in the Sunni world. While the Sunni ʿAsharite and Maturidite schools of thought continued to exist, their articulation was generally limited to commentary on existing texts rather than full-scale reinterpretation of revealed sources in order to make them speak to the particular concerns of a changed context.

Terms for theology in classical Arabic are “ʿilm al-kalām” and“ʿaqīda”. ʿIlm means science or discipline while kalām literally means speech or discussion, and the scholastic “question and answer” format of early treatises on issues that impacted the Muslim community initially reflected political and subsequently more theoretical debates about issues such as “who is a Muslim?” or “free will vs. determinism".

ʿAqīda, the second term related to theology in the Islamic tradition, is derived from a root that conveys “binding, commitment, and contract” and suggests the binding nature of religious conviction.

When contemporary Muslim women engage in scriptural interpretation and theology they are breaking new ground in a number of areas, not only as females, but also as interpreters of the religious tradition in the context of significant contemporary challenges. Their sources cannot be limited to pre-modern theologies of ʿilm alkalām and ʿaqīda, which tended to be scholastic in argumentation and to address matters that are no longer compelling or relevant to most Muslims. Therefore, the writings of the new cohort of Muslim women theologians draw on a range of initiatives that support Islamic modernist or liberal thoughts.

Islamic modernist or liberal thought emerged in the late nineteenth century, due to rapid social and historical change accompanied an increased acquaintance with Western methodologies for reading scripture that applied historical criticism and the analysis of literary tropes and genres. Modernists such as Abduh aimed to liberate society from the effects of medieval interpretations and to ultimately transform family life and the understanding of the husband-wife relationship with its extreme gap between the sexes.

During the earlier decades of the twentieth century Muslim women played new and important public roles in independence struggles and nationalist movements in many parts of the Muslim world. Ultimately Muslim women, like their Western feminist counterparts, sought to achieve or enhance women’s rights through theoretical reconstruction, as well as undertaking practical initiatives. Non-western women further criticized the overwhelmingly Western and privileged nature of previous feminist agendas resulting in “cultural” or “third wave” feminism that recognized the distinctive concerns of non-Western, non-privileged females. As part of this third feminist wave, the category of Islamic (as opposed to Western and secular) “Arab” or other feminisms emerged in the 1980s among Muslim women who embraced their religion and did not want to be seen as imposing and adopting Western norms. Islamic feminists seek to combine Islamic understandings with emancipator readings of classical Islamic sources, religious or historical. Review of a collection of articles. 

Les voix des femmes musulmanes théologiennes

Alors que d'un point de vue doctrinal et historiquement il est clair qu'il n'y a aucun obstacle aux commentaires et à l'interprétation des textes sacrés de l'Islam par les femmes, elles ont initialement agi en communicatrices plus qu'en interprètes de la tradition. C'est avec la modernité et le développement de l'alphabétisation de masse que les femmes musulmanes, en dehors du cercle élitiste de quelques familles avec une éducation académique, ont eut accès à l'éducation et aux outils nécessaires à l'écriture et l'interprétation théologiques. Bien sûr, on peut dire la même chose dans une plus ou moins grande mesure à propos des traditions des grandes religions. Une grande partie de cette nouvelle théologie musulmane initiée par des interprètes femmes est explicitement féministe et féminine. La participation nombreuse des femmes au sein de mouvements islamistes ou conservateurs a également ouvert le débat sur les questions religieuses et l'activisme de ces femmes musulmanes qui cherchent à réaffirmer les principes religieux islamiques traditionnels. Le concept de théologie islamique requiert une mise en perspective historique. A la différence du Christianisme et du Judaïsme, la loi, plus que la théologie, devenait la discipline privilégiée de la pensée religieuse islamique classique. L'élément marquant des théologies rationalistes du 9ème siècle à Bagdad, c'est bien le "Mu'tazilism" qui va subir une longue éclipse dans le monde sunnite. Alors que les écoles  de pensée sunnite Asharite et Maturidite perdurent, l'articulation entre les deux se limite à des commentaires sur les textes existants plutôt qu'à des interprétations nouvelles afin d'utiliser des révélations inédites qu'on peut trouver dans les textes pour des préoccupations particulières dans un contexte novateur.

Les termes qui désignent la théologie en arabe classique sont “ʿilm al-kalām” et“ʿaqīda”. ʿIlm'  signifie science ou discipline, 'kalām' signifie discours ou discussion. Le cadre d'études des 'question et réponse' des anciens traités à propos des interrogations de l'impact sur les communautés musulmanes montre que les débats politiques et théoriques traitent initialement plus des problèmes tels que de savoir 'qui est musulman ?' ou bien sur le 'libre arbitre et le déterminisme'.

 ʿAqīda' le second terme lié à la théologie dans la tradition islamique provient d'une racine linguistique qui admet la signification de 'obligation, engagement et contrat' et suggère la nature contraignante de la conviction religieuse.

Lorsque les femmes musulmanes de la société contemporaine vont s'investir dans l'interprétation scripturale et la théologie, elles ouvrent de nouvelles perspectives dans de nombreux domaines, pas uniquement en tant que femmes, mais aussi comme interprètes de la tradition religieuse dans un contexte d'important défis contemporains. Les sources des théologies pré-modernes de ʿilm alkalām ' et ʿaqīda' ne suffisent pas à cause de l'argumentation académique qui fait référence à des interrogations obsolètes qui ne sont plus convaincantes pour une majorité de musulmans. Par conséquent, les travaux d'un nouveau groupe de femmes théologiennes musulmanes vont mettre en oeuvre une variété d'initiatives qui accompagne les courants de pensée islamique moderniste ou libéral.

Ces courants de pensée moderniste ou libéral apparaissent à la fin du 19ème siècle, en raison de l'évolution historique et sociale rapide qui s'est prolongée avec la confrontation aux méthodologies occidentales de lecture des écritures appliquée à la critique historique et à l'analyse des métaphores et genres littéraires. Les modernistes comme Abduh prétendaient libérer la société des répercussions dues aux interprétations médiévales pour finalement transformer la vie familiale ainsi que la compréhension de la relation entre le mari et la femme quant à l'inégalité entre les sexes.

Au cours des premières décennies du 20ème siècle les femmes ont publiquement joué un rôle nouveau et considérable dans les luttes pour l'indépendance et au sein des mouvements nationalistes dans le monde musulman. Finalement les femmes musulmanes, à l'instar de leurs homologues féministes occidentales, à atteindre et à améliorer le droit des femmes grâce à une reconstruction théorique tout en prenant des initiatives pratiques. Les femmes non-occidentales ont critiqué la nature dominante et privilégiée des féministes occidentales ce qui a provoqué la 'vague culturelle' ou 'troisième vague' du féminisme de ce siècle qui reconnait les spécificités distinctives de la femme non-occidentale. Dans le cadre de cette troisième vague féministe apparaissent la catégorie 'Arabe musulmane' (qui s'oppose à occidentale et laïc) et autres féminismes des années 1980 parmi les femmes musulmanes qui embrassent leur religion et ne veulent pas être considérées comme celles qui imposent et adhèrent aux normes occidentales. Les féministes musulmanes cherchent à conjuguer les interprétations de l'Islam avec des lectures émancipatrices dans les sources classiques islamiques, religieuses ou historiques.

İlk ticaret, çift yanılsama - Are'are 16. yüzyıl - kapanış ve katil - uzanmış kanatları ve iktidarın sembolleri - hırs ve prestij sırları

Daniel de Coppet First Trade, Double Illusion

The first encounter between the 'Are'Are and the Spanish on the island of Malaita, May 1568, was marked not only by the fatal smoke of firearms but also by the exchange of ceremonial staffs for seamen's capes. The sailors believed that the woven basket-work sphere on the top of the staff contained gold. The 'Are'Are chose the cape because of the political significance it held for them in relation to the ceremonial staff. The latter is only the badge of the "murderer" — whose ornaments and name evoke "closing" — who is subordinate to the "master of peace", the big man-mediator associated with a symbolism of "opening": the cape, open and enclosing at the same time, was thus the sign of a superior power. For the Are'are, wings outstretched are symbols of power. They also have translated the word 'government' as kahemanu  which means 'the bird with outstretched wings'. The priest cassock and liturgical vesture reminded them of the symbolic form of the pacifying power and arouse the hope of a better justice. A double illusion, each trade-partner taking up the values of his own culture that he found in the other. The enduring mistake of the sailors who denied contrary evidence in order to conform with the wishes of their civilization and who were to make Europe, during two centuries, talk about the gold of the Solomon Islands, gold which served as a pretense for slave-trade, deportation, colonization. Firearms obtained that what neither the bows nor the arrows could protect. Those who navigated in the name of their rulers for the conquest of unknown lands, believed it was justified to extort with violence what they wanted to. They have the Church and History on their side for themselves alone. Melanesians are passive bystanders or agitated of the explorers' accomplishments. The White people had the benefit of the vessels and weapons. They were assured to maintain the initiative at the same time as the secrets of their ambition and prestige.                                                                                                                  The tragic illusion of the Melanesians who believed that the foreigners, because of their open-winged cape, were endowed with a protective power similar to that of the master of peace but all the more wonderful in that, according to tradition, political mediation arrived from over the sea to replace the society of murder .

Daniel de Coppet

Premier troc, double illusion

Marqué par la fumée blanche, mortelle, des armes à feu, le premier contact entre le peuple 'Are'are et les Espagnols, dans l'île de Malaita en mai 1568, le fut aussi par le troc des bâtons cérémoniels contre les capes des marins. Ces derniers croyaient trouver de l'or dans la sphère de vannerie tressée qui surmonte le bâton. Le choix de la cape par les 'Are'are, lui, est expliqué dans cet article par la signification politique qu'elle pouvait revêtir à leurs yeux par rapport au bâton cérémoniel. Celui-ci n'est que l'insigne du « meurtrier » — dont les parures et le nom même évoquent la fermeture — , subordonné et exécuteur des jugements du « maître de la paix », le grand homme-arbitre auquel est attaché un symbolisme de l'ouverture de la cape, ouverte et enveloppante à la fois, était ainsi la marque d'un pouvoir supérieur. Pour les Are'are, les ailes déployées sont toujours symboles du pouvoir. Ils ont d'ailleurs traduit le mot anglais government par kahemanu qui veut dire 'oiseau aux ailes étendues'. La soutane des prêtres et les habits sacerdotaux leur rappelaient la forme symbolique du pouvoir pacificateur et éveillait l'espoir d'une justice meilleure.

Double illusion, chacun des partenaires revêtant ce que possédait l'autre des valeurs de sa propre culture. Méprise persistante des marins qui, contre l'évidence mais en accord avec le désir de leur civilisation, feront parler l'Europe, pendant plus de deux cents ans, de l'or des îles Salomon — couverture pour la traite, la déportation et la colonisation. Les armes à feu obtiennent ce que ni les arcs ni les flèches ne peuvent défendre. Ceux qui naviguent au nom de leur souverain à la conquête de terres inconnues s'estiment en droit d'extorquer par la violence ce dont ils ont envie. Ils ont l'Eglise et l'Histoire pour eux seuls. Les Mélanésiens sont les spectateurs passifs ou agités des exploits des explorateurs. Les Blancs avaient l'avantage de leurs navires et de leurs armes. Ils étaient assurés de garder l'initiative en même temps que les secrets de leur ambition et de leur prestige.  

Tragique illusion des Mélanésiens qui crurent les étrangers investis, de par leur cape aux ailes ouvertes, d'un pouvoir protecteur de même ordre que celui du maître de la paix, mais d'autant plus prestigieux que, selon la tradition, la médiation politique est venue d'au-delà des mers remplacer la société du meurtre.