Araziler, Tanrılar ve Atalar - özgün dünya, orman güçleri, yeraltı tanrı - nasıl bir yerde yaşamak - tüm güçlerin asayişi sağlama

Lands, Gods and Ancestors - The original world, sylvian and underlying forces - Taking Paul Mus’s idea of a “cadastral religion” as part of the socio-religious organisation of the “Asian base” further, we propose approaching rituals linked to the territorial prosperity of groups living on the margins of state power in the Chinese and Indian worlds in a comparative way. These rituals are organised around the recurring schema of a force of place, both natural and wild, which was pacified by a founding ancestor who, along with his descendants, became the sacrificers representing the entire community—a schema the details and variations of which we have analysed. By legitimising the occupation of a space by one group and promoting its fertility, these rituals are where many interlocking stakes are crystallised. These involve the sources of subsistence and the legitimacy to occupy a territory and also membership and power-play forms, both within the group and in its relations with its neighbours and the umbrella power centres.

One of the major characteristics of these territorial rituals is their place in the natural habitat of each group. The deities to whom these rituals are addressed were conceived as either emanating from or living in the landscapes which give them their shape. This environmental inscription takes on two aspects: chthonic and sylvan based. In the places in which these entities live or in the elements which compose their altars, we regularly find two contrasting elements. On one hand: water, which is often considered to be feminine, fluid and moving. It may come from subterranean sources such as a spring or a river or the sky in the form of rain, often prayed for in land-based fertility rituals. On the other hand: stone, a sterile element the hardness of which marks the permanence and breadth of the territory, and especially the soil, frequently appearing in ritual as a termite nest (a hill-like mound which surges out of the ground, a kind of miniature mountain—the mountain being the culminate point of a territory which it dominates and from which rivers originate). This possibly explains why the combination of alters or Earth/Sky entities is so important and spread out over the entire region (Bouté in this issue). In addition to earth and water, elements stemming from this fertile mixture can also demonstrate the strength of place. Plants, and especially trees, demonstrate the growth of the soil’s energy, as do ponds which are ambiguously neither land nor water, and other water sources which seem to spring from the earth. This is perhaps the reason why half aquatic/half earthly animals such as pythons and other snakes (and their sacralised forms: the Indian nag, the Tibetan klu, the Chineselong, the Taï ngueak), as well as crabs, frogs, fish and saurian which seem to be born of both soil and water can represent chthonic power. These spiritual entities also share a representation of the world as it was before the arrival of mankind, from which derives the sylvan character of the spirits for whom territory-based rituals are performed. They are the first inhabitants, and therefore, the masters of a primordial pure space, cleansed of man and ready to punish those men who would violate or maculate their territory. They are the veritable indigenous population and masters of untamed resources. Living as they do in unstained places, such as remote forest areas, mountain tops or springs, they are thought to live lives which are opposite those of men: their houses are our forests, their cattle is our game—wild animals living on mountain sides are considered to be their domestic flocks. The importance of land and water game can be found in acts which mirror hunting and fishing in territorial rituals and appear in every article in this issue. Tied to soil, water, forest and game, these entities are the masters of nature’s resources. Of course, not every single entity can control all resources at the same time and there are a large number of them. All these entities can, however, be regrouped and classified in one single category, which we will call force of place. This force of place is part of its environment and is characterised as the active power of its territory, its fertility as well as its strangeness. It escapes man’s grasp in the same way it predates him.

If men wish to live in a space they must first deal with the forces which emanate from, or occupy that space. Different settlement scenarios exist, sometime even within the same group. They can take the shape of submitting the local force by combat, trickery or faith: according to Buddhist law, for example, a pacified force becomes a protector of the Buddhist faith. There can also be a marriage-type alliance with the local force. This theme occurs often in South and Southeast Asia, as we can see from the numerous texts describing a foreigner becoming the king of a land by marrying an indigene who often is in the shape of a snake. The most frequent scenario, however, represents a type of contract based upon a sacrificial act, possibly human, and which calms the local force. These pacification scenarios—more or less ancient depending on whether the groups are still migrating and still performing foundation rituals—can be inscribed in tales and/or in territorial rituals and in re-foundation rituals. Altars used in these rituals are often situated at the places where the village foundation ritual occurred and are marked by stones, representing a condensed territory, or by posts of wood or stone stuck into the ground and standing upwards. The sanctuary of these forces of place can also be a bit of forest in which any action other than ritual is forbidden. Just like if giving up a small part of virgin space confers upon man the right to take over the rest.

More or less pacified, the force of place can then change its very nature. It can share that part of humanity from which originated the pacification and/or those who continue to practice the ritual. A human dimension is added to the untamed character of the force of place, making it into an ambivalent entity. This humanisation is reinforced by the generational transmission of the benefits bestowed by the first pacification and/or the responsibility for renewing it. When it involves all those who, following the initial pacification, worship it to the point of becoming the tutelary divinity of the priestly line, the force then takes on an ancestral character. Even if it is not systematic (cf. supra), this ancestral dimension remains recurrent and important. This is notably true because it is by this ancestral link that this abstract, and universally conceived (since it originated from a sylvan and chthonic world; the common space upon which all human societies are built), power exists under a particular shape, both local and personal for the community which is in contact with it. Ancestors also act to legitimise the land rights of their descendants and genealogy becomes a land deed, the force of place then can become a guardian spirit and/or protector, keeper of institutions and customary order. In case a law is broken, such as in a case of incest in the village or the non-respect of a ritual, the power can manifest itself as an extraordinary natural (to us) phenomenon: a tiger entering the village upsetting the separation between within and without, a hail shower which destroys the crops, etc. On the other hand, when it is channeled and pacified by ritual, the power permits the people to occupy the space and obtain prosperity, fertility, vitality, fecundity, etc. These benefits may all have many common points, but there are many nuances which separate them. Pacified and controlled by man via ritual, the force of place dispenses its fertile strength over the space occupied by the group and this space become territory.

Terres, Dieux et ancêtres - Le monde originel, les forces souterraines et forestières - Faisant suite à l’idée de Paul Mus concernant l’existence d’une « religion cadastrale » constitutive de l’organisation socio-religieuse du « socle asien », nous proposons d’approcher de manière comparative les rituels liés à la prospérité du territoire des populations vivant en marge des pouvoirs étatiques des régions sinisées et indianisées, ce que nous appelons ici les « marges sino-indiennes ». Ces rituels s’organisent autour d’un schéma récurrent dont nous analysons les détails et les variantes. Il s’agit d’une force du lieu, naturelle et sauvage, pacifiée par un ancêtre fondateur, lequel en devient avec ses descendants les sacrificateurs représentant la communauté toute entière. En légitimant l’occupation d’un espace par un groupe et en favorisant sa fertilité, ces rituels sont le lieu de cristallisation de nombreux enjeux imbriqués qui impliquent tout à la fois les sources de la subsistance, la légitimité d’occuper un territoire, mais aussi les formes d’appartenance et l’exercice du pouvoir interne au groupe et dans sa relation avec ses voisins et les centres de pouvoir qui les englobent. L’une des caractéristiques importantes de ces rituels en lien avec le territoire est leur inscription dans l’environnement naturel qu’habitent ces groupes. Conçues comme en émanant ou l’habitant, les entités auxquelles s’adressent les rituels s’inscrivent dans les catégories du paysage. Cette inscription environnementale se révèle ici sous deux aspects : chtonien et forestier. Dans les lieux supposés habités par ces entités ou dans les éléments formant leur autel, on retrouve fréquemment la combinaison de deux matières contrastées. D’un côté l’eau, élément souvent conçu comme féminin, fluide et mouvant, du sous-sol (source, rivière) et du ciel (sous forme de pluie, souvent demandée lors des rituels en lien au territoire), nécessaire à la fertilité. De l’autre côté, la pierre, élément stérile, mais dont la dureté marque la permanence et l’étendue du territoire, et surtout la terre – parfois associée au rituel sous forme de termitière, monticule qui semble surgir de la terre et miniature de la montagne, point culminant d’un territoire qu’elle domine et d’où est issue la rivière. De là vient peut-être l’importance de cette combinaison des autels et/ou entités Ciel et Terre, répandus dans toute la région. En plus de la terre et de l’eau, les éléments issus de ce mélange fertile peuvent manifester cette force du lieu. Ce peut être les plantes – et surtout les arbres, manifestation de croissance de l’énergie du sol – mais aussi les mares – dont on ne sait trop si elles sont terre ou eau – et autres points d’eaux semblant comme jaillir de la terre. C’est peut-être pourquoi y sont fréquemment associés des animaux, mi-aquatiques, mi-terrestres, qui paraissent en sortir : pythons et autres serpents (et leur forme déifiée : nāg indien,klu tibétain, long chinois, ngueak thaï) mais aussi crabes, grenouilles, poissons, sauriens, qui semblent nés du sol et de l’eau, et peuvent de ce fait représenter la puissance chtonienne. Ces entités spirituelles ont également pour point commun de représenter le monde tel qu’il existait préalablement à l’arrivée des hommes, ce qui explique le caractère souvent forestier des esprits auxquels les rituels liés au territoire s’adressent. Premiers habitants, et de ce fait, maîtres des lieux qu’ils aiment purs, c’est-à-dire non souillés par les hommes, ils punissent les hommes qui violeraient ou souilleraient leur territoire. Ce sont eux les véritables autochtones et les maîtres des ressources sauvages. Habitants de ces lieux inviolés (forêts reculées et hautes montagnes, sources, etc.), ils sont parfois dits mener une vie inverse de celle des hommes : leurs maisons sont pour nous forêts, leur bétail est pour nous gibier : les quadrupèdes à corne, ces animaux occupant les flancs de montagnes, sont parfois considérés comme leur propriété, leur troupeau domestique. L’importance du gibier terrestre et aquatique se retrouve dans la récurrence des actes de chasse et/ou de pêche associés aux rituels en lien avec le territoire ; ils apparaissent dans toutes les contributions de ce volume. Liées au sol, à l’eau, à la forêt, au gibier, ces entités sont les maîtresses des ressources du monde. Il ne s’agit certes pas toujours d’une même entité qui contrôle toutes ces ressources à la fois ; elles peuvent même être déclinées en grand nombre. Mais par-delà leur diversité, il est possible de regrouper, de subsumer toutes ces entités en une même catégorie ; nommons-la force du lieu. Cette force du lieu inscrite dans l’environnement se caractérise comme la puissance active du territoire, sa fertilité, mais aussi son extranéité : elle échappe aux hommes tout comme elle leur préexiste.

Les hommes, pour s’installer en un lieu, doivent composer avec les forces qui en émanent et/ou l’occupent. Les scénarios de ces installations sont multiples, même parfois au sein d’un même groupe. Ils peuvent prendre la forme d’une soumission de la force du lieu, par le combat, la ruse, la foi – la loi bouddhique, par exemple, la force pacifiée devenant alors protectrice de la foi bouddhiste. Il peut s’agir d’une alliance de type matrimonial avec la force du lieu. Ce thème est fréquemment évoqué en Asie du Sud et du Sud-Est, au travers des nombreux récits qui mettent en scène un personnage étranger devenant roi d’un pays en épousant une autochtone, qui a souvent la forme d’un serpent. Le scénario le plus fréquent reste néanmoins une forme de contractualisation basée sur un acte sacrificiel, qui apaise la force du lieu. Ces scénarios de pacification – plus ou moins anciens, selon que les populations se déplacent encore, et réalisent donc périodiquement des rituels de fondation – peuvent être remémorés dans les récits et/ou dans les rituels liés au territoire et dans les rituels de refondation. Les autels où s’accomplissent ces rites sont souvent situés sur les lieux où s’effectuèrent les actes de fondation du village, et sont marqués par des pierres, ou des poteaux (de bois ou de pierre, enfoncés dans le sol et pointant vers le ciel). La demeure de ces forces du lieu peut être aussi un bout de forêt préservé au sein duquel toute action autre que rituelle est interdite, comme s’il s’agissait aussi, en renonçant à une minuscule portion d’espace laissée intact, de s’arroger le droit de s’approprier tout le reste.

Ainsi plus ou moins pacifiée, la force du lieu peut alors changer de nature. Elle peut se charger d’une part d’humanité, en tendant à se confondre avec le personnage à l’origine de cette pacification et/ou avec ceux qui lui adressent un rituel par la suite. Au caractère sauvage de la force du lieu s’ajoute ainsi une dimension humaine, qui en fait une entité ambivalente. Cette humanisation se trouve renforcée par la transmission, de génération en génération, des bénéfices de l’opération première de pacification et/ou de la charge de son renouvellement. Lorsqu’elle se confond avec l’ensemble des personnages qui, à la suite du premier pacificateur, lui rendent culte (au point de devenir parfois la divinité tutélaire de ces officiants), elle se dote d’un caractère ancestral. Si elle n’est pas systématique (voir supra), cette dimension ancestrale est néanmoins récurrente et très importante. D’abord parce que c’est notamment par ce lien à l’ancestralité que cette puissance abstraite et conçue comme universelle (puisqu’elle relève du monde forestier et chtonien, cet espace commun sur lequel se fondent les sociétés humaines) existe sous une forme particulière, locale et personnelle pour la communauté humaine qui est en relation avec elle. Ensuite, parce que les ancêtres légitiment le droit de leurs descendants sur la terre ; la généalogie fait alors office de charte foncière, et la force du lieu peut alors devenir esprit gardien et/ou protecteur, garant des institutions et de l’ordre coutumier. En cas de contravention à la règle (un inceste dans le village, un rituel non respecté, etc.), la force du lieu peut se manifester sous la forme d’un phénomène (que nous qualifierons de) naturel extraordinaire : un tigre qui rentre dans le village et bouleverse la séparation entre le dedans et le dehors, la grêle qui détruit les récoltes, etc. Inversement, lorsqu’elle est canalisée et pacifiée par le rituel, elle permet d’occuper le lieu et, plus encore, d’obtenir prospérité, fertilité, vitalité, fécondité, etc. (autant de notions proches mais entre lesquelles il peut exister d’importantes nuances). Pacifiée et contrôlée par les hommes via le rituel, la force du lieu dispense sa puissance de fertilité sur l’espace occupé par le groupe, espace qui devient ainsi territoire.

« Rituals, Territories and Powers in the Sino-Indian Margins », Moussons [En ligne], 19 | 2012, mis en ligne le 11 octobre 2012, consulté le 09 juillet 2015. URL : http://moussons.revues.org/1174 © Presses Universitaires de Provence

Sanat tarihçileri ve Antropologlar - Estetik fonksiyonun evrenselliği - tarihsel değişim - farklı kültürler - nesnelerin metamorfoz

Art historians and Anthropologists - It seems that both the universality of the aesthetic function and its subordination to historical change, as anthropologists and historians dance an intricate “pas de deux.” Roland Recht notes that anthropology begins when “we go beyond the narrow margins of texts and oral records. Even when people can no longer speak because of absence or death, or when there are no archives, there are still witnesses to interrogate: art and technologies.” It is precisely undocumented art—or, rather, art that is its own documentation—that is most useful for anthropologists and art historians. Thus for Recht, the historian of sculpture’s field, in the sense of an anthropological “field,” is the locus, a specific instantiation of space, the social space where a work of art is situated. The way in which sculpture operates, by creating a form of visual unity with place or by inscribing its own organic unity upon the place, bears witness to a particular relationship with society and its representations, as for instance in medieval depictions of drapery. Jean-Claude Schmitt looks at the phenomenon of medieval conversion, touching on the key question of the historical relationship between the continuity of images and temporal change. He tackles questions of acculturation and hybridity, as well as the negotiation of symbolic violence, by showing how a sixth-century Arian building in Ravenna was converted, in much the same way as a person—it retained certain traces of the pre-conversio state, which thereby made the reconciliatiovisible. Georges Didi-Huberman sums up the “anthropological tenor of images” in the phrase “no image without imagination,” inviting us to see Rorschach inkblots “as genuine butterflies-images”: “any relationship to the image operates a psychic experience of one’s own body and, by extension, of that of an Other.” Peter Krieger looks at the emergence of a new hybrid object of study located between art history and anthropology: “megacities” and the innumerable images to which they give rise. Michèle Coquet highlights similarities between the anthropologist “conducting fieldwork” and the art historian Wölfflin’s attempts to understand Dürer from the inside by producing studies of models whom he asked to strike poses drawn from Dürer’s oeuvre, thus learning to reproduce with his hand that which he wished to grasp with his mind.

“L’Occident et les autres” looks at the ways in which the two disciplines respectively construct their object of study, consistently using similar conceptual tools, insofar as they tackle the West’s vision of the Rest—the subject of the first four texts—and insofar as they elicit a critical inversion—as with the trickster object—or, on the contrary, emerge as worthy contenders for resuscitation, as in the application of Warburg’s iconology to Inuit art. Photographic atlases set out to map the world and its cultures by means of photography. In her exploration of “ethnic portraits,” Teresa Castro wonders what the consequences were of applying photographic rationality to people as well as images. Monia Abdallah studies the British Museum’s Islamic art collection, showing the ambiguities of characterizing the artistic production of a plurivocal and constantly evolving civilization only by reference to Islamic writings. Thomas Golsenne remarks that, while ornamentation has often been considered a hallmark of primitive art, it is in fact quite simply primordial. Modern denial of the “adornment instinct” has led to a repression of the ornament’s ability to “overflow,” much as in Georges Bataille’s theory of the “accursed share.” Sally Price, meanwhile, invokes the late Mary Douglas in her call for the museum of the twenty-first century to allow more room for “voices closer to objects’ culture of origin,” to tackle history head on, and to better reflect the reality of life in far-flung societies. Jean-Philippe Uzel looks at the revival of Coyote, the trickster figure par excellence, among indigenous Canadian artists from the early 1980s onwards. He shows how they cunningly (the equivalent, if you will, of Jean-Pierre Vernant and Marcel Détienne’s mètis) use art lovers’ and institutions’ projections to get their point of view across. Cécile Pelaudeix draws on Warburg’s “operating concept” of Nachleben in her reading of the tarniq, or irradiating structure, a recurrent motif in Inuit art, as an element of “survival.”

“Carrière d’objets,” analyzes the different means by which artifacts are translated from one “value regime” into another, principally their “aestheticization,” what André Malraux called their “metamorphosis.” With the “return of the object” in 1990s anthropology, historians’ and then anthropologists’ interest in what Appadurai called the “social life” of works of art allowed us to go beyond questions surrounding the origin of images or the intentionality conveyed by artifacts, and instead retrace shifts or conversions in the gaze brought to bear on objects and, of course, conflicts of intention. Anne-Solène Roland tracks the emergence of a new balance between study collections and public displays of objects chosen on aesthetic grounds, by looking at German ethnographic museums, particularly the one in Munich. For Sabine du Crest, cabinets of curiosities present naturalia in such a way that aesthetics comes to trump science as these montages of natural and exotic objects are transformed into reliquaries, wherein the bizarre is used as a foundation on which to rebuild beauty. Laura Foulquier shows how reused stones, those tropaea fidei—part-detritus, part-souvenir—are ceaselessly swept up in the “tidal movement of construction-destruction,” as Julien Gracq so elegantly put it. It is equally surprising to accompany Maureen Murphy’s description of the tribulations of a Fon sculpture as it shifts from warrior god to one of the Louvre’s most beautiful sculptures, exhibited in the Pavillon des Sessions, much as Apollinaire might have wished. John Stanton makes use of 600 drawings produced in 1945 by Aboriginal Australians from the Northern Territory for the anthropologist Ronald Berndt and his wife, to argue that long before the abstract pointillist acrylics of Papunya became popular, the authors of these non-stylized and almost literal works of art had used them as a conduit for presenting their worldview. Their artistic quality seems to have been integrated almost by accident into images that served in some sense as official documents.

In the words of Ruth Philips, whose contribution brings the book to a close, art historians and anthropologists no longer want a “mask stripped bare by its curators.” Just as a mask cannot be understood without a(s complete as possible a) reengagement with the entirety of its links and connections to the society that created it (its dances, its rites and myths, its “environment”—which it is the museum’s task to “translate”), so a painting cannot be reduced to “a set of colors assembled in a certain order”—the definition is Maurice Denis’—and is only comprehensible when placed in the context of the militant demands for autonomy that emanate from some currents in modern art. At the Armory Show in 1913, Theodore Roosevelt mocked Duchamp’s Nude Descending a Staircaseby comparing it to a Navajo blanket, convinced that in so doing he was “de-arting” them both. But despite what Roosevelt may have thought, a nude is never just a nude, but rather this or that nude in this or that particular society, and in any case it was not even a mimetic representation of a nude, just as a Navajo blanket or a mask are not just commodities. Christine Taylor

« L’Occident et les autres », porte sur les procédures de construction respective des objets des deux disciplines, le plus souvent au moyen d’outils semblables ou voisins, en tant qu’elles engagent la vision que l’Occident se fait de ce qui n’est pas lui – c’est le sujet des quatre premiers textes – et en tant aussi qu’elles suscitent en retour un renversement critique – dans le cas de l’objet trickster – ou, au contraire, s’avèrent dignes d’être réactivées, comme l’iconologie de Warburg appliquée à l’art inuit. Dresser la carte du monde et de ses cultures au moyen de la photographie fut l’ambition des « atlas photographiques ». Quelles furent les conséquences de la rationalité photographique appliquée aux gens comme aux images, c’est ce que Teresa Castro questionne à partir des « portraits ethniques ». En étudiant le cas de la collection d’art islamique du British Museum, Monia Abdallah montre les ambiguïtés d’une caractérisation par le seul usage de l’écriture islamique de la production artistique d’une civilisation pourtant plurivoque et nécessairement évolutive. Thomas Golsenne constate que l’ornement a généralement été considéré comme une marque de l’art primitif, alors qu’il est tout simplement primordial. Le déni par les modernes de « l’instinct de parure » a pu conduire à un refoulement de la capacité de « débordement » de l’ornement, proche de la « part maudite » théorisée par Georges Bataille. Évoquant Mary Douglas, récemment disparue, Sally Price souhaite pour sa part que dans le musée du xxie siècle la parole soit davantage donnée à des « voix moins éloignées de la culture d’origine des objets » et que ce musée se confronte à l’histoire et reflète la vie actuelle des sociétés lointaines. En s’intéressant à la réactivation par des artistes autochtones du Canada dès le début des années 1980, de la figure du Coyote, letricksterou « celui-qui-joue-des-tours » par excellence, Jean-Philippe Uzel montre que ceux-ci savent utiliser les projections de l’amateur d’art et des institutions pour faire passer avec ruse (l’équivalent, si l’on veut, de lamètischère à Jean-Pierre Vernant et Marcel Détienne) leur point de vue. Cécile Pelaudeix pointe la récurrence du motif de tarniq, la structure irradiante, dans l’art inuit, comme élément de « survivance », reprenant le concept opératoire de Nachleben selon Warburg.

« Carrière d’objets », propose l’analyse de différentes opérations de translation qui font passer les artefacts d’un « régime de valeur » à un autre, en premier lieu leur « artialisation », qu’André Malraux pour sa part nommait « métamorphose ». Le « retour à l’objet » dans l’anthropologie des années 1990, l’intérêt des historiens de l’art puis des anthropologues pour la « vie sociale » des œuvres – selon l’expression d’Appadurai – ont permis d’aller plus loin que la question de l’origine des images et de l’intentionnalité véhiculée par les artefacts pour retracer les conversions de regards sur les objets et naturellement les conflits d’intentions. Anne-Solène Roland suit à travers l’exemple des musées d’ethnographie allemands, et particulièrement celui de Munich, l’émergence d’un nouvel équilibre entre collections d’étude et présentation au public d’objets choisis pour leur valeur esthétique. Les cabinets de curiosités présentent selon Sabine du Crest des naturalia dont l’aspect esthétique finit par l’emporter sur l’aspect scientifique, ces montages d’objets naturels ou exotiques devenant de véritables reliquaires, refondant le beau par le bizarre. Tropaea fidei, les pierres de remploi n’en finissent pas, entre rebut et souvenir, comme le démontre Laura Foulquier, de se laisser emporter par le « mouvement de marée bâtir-détruire », selon l’heureuse expression de Julien Gracq. Il est tout aussi surprenant de suivre avec Maureen Murphy les tribulations en France d’une sculpture fon qui, de dieu de la guerre, est devenue l’une des plus belles sculptures du Louvre, exposée au pavillon des Sessions, comme l’aurait pu souhaiter Apollinaire. Six cents dessins, pratiquement littéraux, sans stylisation ni dissimulation, réalisés en 1945 à la demande de l’anthropologue Ronald Berndt et de sa femme par les Aborigènes des territoires du Nord de l’Australie, servent à John Stanton à établir que leurs auteurs, bien avant la vogue des acryliques abstraites à base de points de Papunya, avaient eu d’abord le souhait de transmettre à des étrangers une vision du monde. L’art est venu comme par surcroît à ce qui était d’abord pour leurs auteurs des documents. Pour reprendre l’expression de Ruth Phillips dont la contribution clôture l’ouvrage, historiens de l’art et anthropologues ne veulent plus du « masque déshabillé par ses conservateurs mêmes ». Pas davantage qu’un masque ne peut se comprendre en dehors d’un réinvestissement – le plus complet possible – de l’ensemble de son articulation à la vie de la société qui l’a créé (ses danses, ses rites et ses mythes, son « environnement » – qu’il revient au musée de « traduire »), un tableau ne se réduit à « un ensemble de couleurs en un certain ordre assemblé » – définition donnée par Maurice Denis et compréhensible seulement dans un contexte de revendication militante de l’autonomie par un certain courant de l’art moderne. Théodore Roosevelt ne s’était-il pas moqué à l’Armory Show en 1913 du Nu descendant l’escalier de Duchamp en le comparant à une couverture navajo, convaincu de les confondre tous deux dans le même de-arting ? Mais contrairement à ce que pensait l’ancien président des États-Unis, un nu n’est jamais seulement unnu, mais ce nu dans cette société donnée, et d’ailleurs, ce n’était alors même pas la représentation mimétique d’un nu, de même qu’une couverture navajo ou un masque ne sont pas de simples commodities. Christine Taylor

Yamyam bildirge - antropoloji ve sanat - estetik kriterler ve sosyal normlar - kültür ve sanatsal yaratıcılık - tarihten sanat serbest bırakmak

Anthropology and History of Art - So it was with Montaigne in mind that we came up with the title,Cannibalismes disciplinaires. Although perhaps a little provocative, it reflects the substantial, one might even say carnal, relationship that has long united art history and anthropology. Indeed, in his contribution to this collection, Roland Recht notes that “in 1953, the anthropologist Alfred L. Kroeber asked an art historian, Meyer Schapiro, to write a chapter on style in his collected volume Anthropology Today.” We might add that the cover of Pierre Bonte and Michel Izard’s Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie (1991) is adorned with a metal and celluloid mask produced by the artist Anton Pevsner in 1923. And if we must be held to account for the title’s “pro-vocation,” then let it be read etymologically—as a call for the reader to speak back to us. Recall that in 1920 Oswald de Andrade published his Cannibal Manifesto, in which he reached beyond national boundaries to highlight the “stuffed” nature of each and every culture, mixed in the same way as South American culture has been by the input of Europeans, Amerindians, and Africans.
More recently, in 2002, the Musée d’Ethnographie de Neuchâtel in Switzerland turned the traditional perspective on its head in its strikingly named and curated exhibition, “The Cannibal Museum.” The “spirit of geometry,” as Pascal would have it, insists that disciplinary classification amounts to the erecting of barriers beyond which one risks losing one’s soul. And readers who have no particular desire to wander like lost souls may well see little more in this collection of texts than the sum of their differences. Indeed, whereas anthropology has consistently argued for the existence of a double continuity, both within the sphere of artistic activity—allowing for geographical variation—and between this sphere and the rest of human social activity (i.e., “culture” in its wider sense), art history has since the eighteenth century endeavored to grasp the specificity of artistic creation against the changing backdrop of time, as well as vis-à-vis the internal rules of development of an increasingly autonomous (in terms of tradition, innovation, and “best practice”) “art world.” Historically, both disciplines began with the accumulation and analysis of museum collections, before divergences emerged in the ways in which they considered objects and especially artworks. In their efforts to avoid the ethnographic myopia induced by restricting oneself to a limited field of observation or the simple collection of artifacts, or by only attaching importance to the most obvious aspects of cultural practice, anthropologists stepped back from visible and material culture much earlier than art historians, for whom connoisseurship always acted an antidote to overly dematerialized approaches to art. But at the same time anthropologists also stepped away from the works of art themselves. They became paladins of meaning, cut off from the realm of the senses and inclined to scorn the collection of objects. Instead, they sought out myths and language, turning away from overly visual artifacts, much as Freud mistrusted the spectacle of the body (Charcot) and emphasized the importance of listening to narratives. The recent anthropological return to artifacts as vectors of meaning and—better yet—as “agents” (Alfred Gell) has brought anthropologists closer to art historians. The latter, meanwhile, have moved from a positivist approach to objects to one that looks at the beliefs and representations that surround artworks both before and after their creation – i.e., at the points of commission and conception, and of reception. This shift towards a social history of artistic processes is much closer to the position of “culturalist” anthropologists.

There is an overlapping history of the two disciplines, which shows how they have borrowed from one another, examines key debates and stumbling blocks, and looks at those academics who have managed to straddle the disciplinary boundaries. Jaynie Anderson, currently president of the International Committee of Art History (CIHA), shows how scholars in the European art history tradition, such as Kenneth Clark, were responsible for creating the first collections of—and scholarship surrounding—Australian aboriginal art. Alain Schnapp and Pierre Lemonnier examine the “parallel lives” of André Leroi-Gourhan and Pierre Francastel, describing the former working away amid “a veritableWunderkammer of objects or sketches, of files and a few select reference books, all meticulously annotated and sorted” and the latter, an armchair scholar but just as much an adept of scrupulous filing, forging his social approach to “representational thought.” Both men adopted the Maussian definition of the roles of technique and of sociability in artistic creation, although Leroi-Gourhan continued to adhere to an evolutionist paradigm rejected by Francastel. Martial Guédron, in his analysis of nineteenth-century anthropological pioneers and art historians, looks at the cross-contamination—if we can allow ourselves such a term—of anthropological and aesthetic criteria for establishing physical and artistic norms with the goal of defining the ideal and its degeneration into caricature. Looking at his principal field site, India, Raphaël Rousseleau shows how Verrier Elwin contrived to invent an ideal-type, that of Indian “tribal art.” Rousseleau demonstrates that his reasons for doing so were unsound and connected to an unscientific essentialism, but that he put it to good use in a context where a leveling of the population by the colonial power was replaced by a post-independence India in which Hindus constituted the overwhelming majority of the population. The tendency to “unhitch art from history” (Rémi Labrusse) has often produced analyses of creativity that ascribe a determining role to race, class, and, nowadays, even neuropsychic makeup. In the light of these ideas, Dominique Jarassé looks at the resurgence of Gobinism, which can even be observed in the recent wave of exhibitions and sometimes institutions that locate the artistic salvation of an uninspired and creatively impotent West in “l’art de la friche” (Amselle)—i.e., “art from the margins/wasteland/fallow land.” In this vision, the road to regeneration lies in the act of sprinkling an anemic “art world” with a few drops of invigorating alter-art(exotic art). Rémi Labrusse, meanwhile, lays bare the fascinating intellectual rivalry (and its wake) between Alois Riegl, champion of a philological and historical vision of the emerging discipline of art history, and Josef Strzygowski, vocal advocate of a culturalist and antagonistic anthropology. Christine Taylor

Anthropologie et Histoire de l'art - Si le titre de Cannibalismes disciplinaires est un brin provocateur, il reflète la relation substantielle, charnelle même pourrait-on dire, qui existe depuis bien longtemps entre l’histoire de l’art et l’anthropologie. Roland Recht remarque d’ailleurs ici même « qu’en 1953, l’anthropologue Alfred L. Kroeber avait demandé à un historien de l’art, Meyer Shapiro, de rédiger une contribution sur le thème du style dans son ouvrage collectif Anthropology Today ». Ajoutons que c’est un masque de celluloïd et métal de l’artiste Anton Pevsner, daté de 1923, qui orne la couverture du Dictionnaire de l’ethnologie et de l’anthropologie(1991) de Pierre Bonte et Michel Izard. Et s’il nous faut assumer la « provocation » d’un titre, ce sera au sens étymologique : comme un appel au lecteur de se prononcer en retour. Rappelons qu’en 1920, Oswaldo de Andrade publiait son Manifeste anthropophage où il soulignait avec justesse, au-delà de la référence locale, le caractère farci de toute culture, métissée comme la culture sud-américaine l’était pour sa part d’apports européens, amérindiens et africains. Plus récemment, en 2002, le musée d’Ethnographie de Neuchâtel en Suisse a renversé la perspective habituelle en évoquant le « musée cannibale » dans une exposition au titre et à la muséographie volontairement frappants. L’« esprit de géométrie », pour parler comme Pascal, voudrait que tout classement des disciplines revienne à ériger des barrières au-delà desquelles on s’expose à perdre son âme. Un lecteur qui n’aura pas vocation à être une telle âme errante pourra ne voir dans ces écrits rassemblés que leurs différences. En effet, si l’anthropologie insiste sur une double continuité, celle de l’activité artistique – bien entendu variable selon les aires géographiques – et celle de cette activité par rapport au reste du comportement humain en société (ce qu’on appelle la « culture » au sens large), l’histoire de l’art s’est attachée depuis le xviiie siècle à mieux comprendre ce qu’avait de spécifique la création d’œuvres d’art en réponse à des contextes changeants dans le temps mais aussi à des règles de développement internes à un « monde de l’art » de plus en plus autonome (rapport à la tradition, innovation, « règles de l’art »).

Dans l’histoire des deux disciplines, on observe à l’origine un usage commun d’appuyer leur savoir sur la constitution de collections de référence dans les musées et les muséums, puis une divergence dans la prise en considération des objets, et notamment des œuvres d’art. Les anthropologues, soucieux d’éviter la myopie ethnographique que bornent un terrain d’observation limité et une collecte d’artefacts, ou encore de ne valoriser que le plus voyant de la pratique culturelle, se sont détachés du visible et de la culture matérielle plus vite que les historiens de l’art chez qui le connoisseurship fut toujours un antidote à une approche purement dématérialisée. Mais du coup, l’anthropologue s’est éloigné des œuvres. Il se fit quêteur de sens et contempteur des sens, se méfiant même, de la collecte d’objets, cherchant le mythe, le fait de langage, en se détournant dutrop visible de l’artefact, un peu comme Freud s’était lui aussi méfié du spectacle du corps (Charcot) pour privilégier l’audition d’un récit. Le retour des anthropologues à une prise en compte des artefacts comme vecteurs de sens, et – même mieux – comme « agents » (Alfred Gell) les rapprocha des historiens de l’art. Ces derniers, basculant pour leur part d’un savoir positiviste sur l’objet vers un savoir sur les croyances et les représentations qui s’attachent aux œuvres en amont (au moment où elles sont commandées et conçues) et en aval (lors de la réception), ont quant à eux opéré une conversion à une histoire socialisée des processus artistiques, beaucoup plus acceptable pour les anthropologues « culturalistes ».

Se posent en même temps l’universalité de la fonction esthétique et sa soumission à l’évolution historique. L’historien et l’anthropologue esquissent alors un « Pas de deux ». Roland Recht remarque que l’anthropologie commence quand « nous dépassons la marge très étroite des textes et des rapports oraux. À partir du point où l’homme ne peut plus parler parce qu’il est absent ou mort, où les archives font défaut, des témoignages subsistent : celui de l’art et celui des techniques ». L’art le plus utile pour l’anthropologue et pour l’historien de l’art est justement celui qui n’est pas documenté, ou plutôt qui est son propre document. C’est ainsi que pour Roland Recht, le terrain de l’historien de la sculpture qu’il prend comme exemple, comme on dit « le terrain » de l’ethnologue, est le locus, lieu incarné de l’espace, lieu social où est l’œuvre d’art. La manière dont la sculpture opère, créant une unité visuelle avec le lieu ou y inscrivant sa propre unité organique, témoigne, par exemple dans les drapés médiévaux, de tout un rapport à la société et à ses représentations. S’intéressant au phénomène global de la conversion médiévale, Jean-Claude Schmitt touche la question-clé du rapport historique entre permanence des images et changement de temporalité. Il aborde les questions d’acculturation, de métissage autant que de négociation de la violence symbolique lorsqu’il montre comment un édifice arien de la Ravenne du milieu du vie siècle peut être converti, comme le serait une personne, tout en gardant des traces de l’état précédant sa conversio, rendant visible ce faisant la reconciliatio. « Pas d’image sans imagination », c’est ainsi que Georges Didi-Huberman caractérise la « teneur anthropologique de toute image », invitant à regarder les planches de Rorschach « comme d’authentiques images-papillons » : « toute relation à l’image met en œuvre une expérience psychique du corps propre et du semblable avec lui ». Peter Krieger aborde les études qui prennent forme aujourd’hui sur un nouvel objet hybride entre histoire de l’art et anthropologie : les « mégacités » et notamment les innombrables images qu’elles suscitent. Michèle Coquet rapproche la démarche de l’historien de l’art Wölfflin cherchant à comprendre Dürer de l’intérieur, qui produisait des études d’après des modèles vivants auxquels il faisait prendre une pose que l’on retrouve dans certaines œuvres du maître, se rendant capable de faire avec la main ce qu’il veut comprendre avec l’esprit ­­­­ de celle de l’ethnologue « faisant un terrain ». Christine Taylor