İnsani yardım İdeoloji - Bazen ötekilik yamyamlık - İnsan haklarının evrenselliği : Batıya fikir - Bazen acıyı göstermek için ihtiyaç ; eylem için bir meşrulaştırma olarak

Humanitarian ideology is based on the western postulate of the universality of human rights. It is obvious that human dignity must be asserted and defended. But beyond this principle implementation and orchestration of this conception are questionable for it imposes a Western-centric sense that is not to be taken for granted by the majority of human kind.

L’idéologie humanitaire repose sur le postulat occidental de l’universalité des droits de l’homme. Que la dignité des hommes doive être affirmée et défendue est bien évident. Mais au-delà de ce principe, c’est toute la mise en œuvre et l’orchestration qui pose question car elle impose un sens occidentalo-centré qui ne va pas de soi pour la majorité de l’humanité.

Humanitarian ideology encompasses a set of representations responsible for the global managing (multinational, state and non-governmental) of victims of conflicts and natural disasters (both natural and political) and of a part of those marginalized excluded from distribution of wealth. This humanitarian managing causes representations. Humanitarian aid finds roots in shock and outraging caused by the perception of a drama violating human dignity. Following the emotional trauma comes a humanitarian disapproval founded on standards and values in conformity with a judgment over this outraging submitted situation. Such a process of emotion-condemnation finds its main motivator in 'humanitarian show' through the media. These shows feature disaster victims, in distress, in danger and, with an 'ascending vacuum extraction effect' other people delivering assistance. This picture overwhelmed-devastated is a major ingredient to humanitarian ideology. It shows the bad living and our well-being, it broadcasts repeated signs of a world with disaster and misery. It is the main evidence of, not only the setting out facts of which the presence is the accuracy of analysis that often leads to the lack of another analysis about causes and consequences of the featured situations. Everything is told, nothing is explained. It is the advantage of images and the ideological construct that tell what we want them to tell, unequivocal, right-thinking. These consensual representation of other human beings, other communities are generated by a work of building with a coherently articulation of emotions, postulates, hierarchies and values, that is to say a set of convergent representations through which one finds an ideological vulgate, a belief made of the lowest common denominators, moral, political, social, cultural. There, fear of the poor, emotion and distant caring for others, worrying about barbarism, disapproval when confronted to foreign communities, finally false compassion and fear of the Other inextricably blended. Such a hotchpotch of contradictory or ambivalent emotions lends itself to all airy fairy designs rather than to real knowledge and this is what makes this ideological building of an hegemonic body of representations. On the other side of this ideological chain buoyed by these representations, humanitarian ideology is setting itself as the moral side of the global neo-liberal world. It is the main  tool of moral globalization, an attempt to establish universal standards and values through a global consensus conducted in connection with relocated transnational values that make thinkable onto acceptable exclusionary effects produced by deregulated global capitalism. Increased exploitation characterized by economical globalization assumes 'moral safety valves' intended to reaffirm values and to reassure through producing meaning outside the daily alienation. Taking a look on far away victims allows one to avoid quantifying close excluded people, and even worse to measure one's own social-economical order oppression. This humanitarian moral, showing us there is poorer, comforts us as much as it moves us. It is an invitation to have correct emotions, feelings for far away victims we will never concretely meet and to accept the constraints of our own world, of our own society that is so generous since capable to be moved by the misery of others. And because others misery entertains us to blind us to our own, it needs this truly spectacular staging. A rescue without witness is a cause without object. Showing becomes then a fundamental necessary need to humanitarian ideology. But who is the Other they show us all the time, we never meet, who is kept to remain a Victim in this common humanitarian ideology?

Humanitarian ideology is based on the western postulate of the universality of human rights. It is its main support. A conception that finds its roots in the western world implemented by the Westerners. It is obvious that human dignity must be asserted and defended. But beyond this principle implementation and orchestration of this conception are questionable for it imposes a Western-centric sense that is not to be taken for granted by the majority of human kind.

Texte intégral en français ici :  http://jda.revues.org/3084

L’idéologie humanitaire, c’est l’ensemble des représentations qui provoquent la gestion planétaire (multinationale, étatique, non gouvernementale) des victimes des conflits et des catastrophes (tant naturelles que politiques) et d’une part des exclus des processus de distribution des richesses. Cette gestion humanitaire provoque elle-même des représentations. L’humanitaire commence par l’émoi, l’indignation provoquée par la perception d’un drame attentatoire à la dignité. Après le choc émotionnel survient la réprobation humanitaire, fondée sur des normes et des valeurs qui permettent de juger scandaleuse la situation présentée. Un tel processus d’émotion-réprobation, trouve son principal ressort dans les spectacles humanitaires programmés par les médias. Ces spectacles mettent en scène des gens sinistrés, en détresse, en danger et, par un effet d’aspiration, d’autres gens qui leurs portent secours. L’image accablante et accablée est un ingrédient capital dans l’idéologie humanitaire. Elle montre le mal et notre bien, elle diffuse les signes répétés d’un univers de catastrophe et de misère. Elle constitue la preuve principale, non seulement de faits présentés, mais aussi de la véracité des analyses dont ils sont l’objet qui souvent confine à l’absence d’analyse sur les causes et les conséquences des situations montrées. Tout est dit et rien n’est expliqué. C’est l’avantage des images et les constructions idéologiques qui disent ce qu’on leur fait dire, univoques, bien pensantes. Ces représentations consensuelles sur d’autres hommes, d’autres sociétés, sont produites par un travail de construction idéologique où sont articulés de façon cohérente des émotions, des postulats, des hiérarchies et des valeurs, c’est-à-dire tout un paquet de représentations convergentes par lesquelles on définit une vulgate idéologique, une croyance partagée faite de plus petits communs dénominateurs moraux, politiques, sociaux, culturels. S’y télescopent crainte des pauvres, émotion et sollicitude pour le malheur d’autrui à distance, inquiétude sur la barbarie, réprobation devant des sociétés étrangères, finalement fausse compassion et peur de l’autre indissolublement mélangées. Un tel fatras d’émotions contradictoires ou ambivalentes se prête à tous les habillages plutôt qu’à une vraie connaissance et c’est en quoi il se prête à la construction idéologique d’un corpus hégémonique de représentations. A l’autre bout de la chaîne idéologique qui se nourrit de ces représentations, l’idéologie humanitaire se présente d’autre part comme le volet moral du monde global néolibéral. Elle est l’outil principal d’une globalisation morale, c’est-à-dire d’une tentative pour instaurer des normes et valeurs universelles, à partir d’un consensus planétaire réalisé autour de valeurs transnationales délocalisées qui rendent pensables puis acceptables les effets d’exclusion produits par le capitalisme mondial dérégulé. L’exploitation démultipliée par laquelle se caractérise la mondialisation économique suppose des « soupapes morales » destinées à réaffirmer des valeurs et à rassurer tout en produisant du sens hors de l’aliénation quotidienne. En portant le regard sur des victimes lointaines on peut ainsi éviter de trop dénombrer les exclus proches, et pis de mesurer l’oppression de l’ordre socio-économique sur soi-même. Cette morale humanitaire, en nous disant qu’il y a plus malheureux que nous, et surtout en le montrant et en le remontrant, nous rassure autant qu’elle nous émeut. Elle nous invite à nous émouvoir à bon escient pour ces victimes lointaines avec lesquelles nous n’aurons jamais aucun rapport concret et à accepter les contraintes imposées dans notre univers proche, dans notre société si généreuse qu’elle est même apte à s’émouvoir d’autres misères que les siennes. C’est parce que la misère d’autrui nous distrait de notre propre misère que des mises en scènes spectaculaires sont nécessaires. Un sauvetage sans témoins est une cause sans objet. Faire voir est ainsi une nécessité fondamentale pour l’idéologie humanitaire. Mais qui est cet autre qui nous est en permanence montré et avec lequel nous n’entretenons aucun rapport, sinon celui abstrait de salvateur à victime, dans la vulgate humanitaire partagée ?

L’idéologie humanitaire repose sur le postulat occidental de l’universalité des droits de l’homme. C’est son principal appui. Il s’agit d’une conception née en Occident et mise en œuvre par des occidentaux. Que la dignité des hommes doive être affirmée et défendue est bien évident. Mais au-delà de ce principe, c’est toute la mise en œuvre et l’orchestration qui pose question car elle impose un sens occidentalo-centré qui ne va pas de soi pour la majorité de l’humanité.

Filistin mülteci - Müslüman Biz ve diğer Şii: İslam Kimlik -

Palestinian refugee – The Muslim We and the Shi'a other : Islamic Identity

The fact that the camps have opened up over the past decade and that the Palestinians were allowed to leave the camp and to take part in Lebanon’s social life has created some sort of “we-feeling” together with the Lebanese. This view often differs from the narratives of the older generations who portray a much clearer cleavage between “us-Palestinians” and “them-Lebanese”, and more often talk about Lebanon and the Lebanese with resentment.

Réfugiés palestiniens - Nous les Musulmans, eux les Shi'a, identité musulmane.

Considérant que les camps se sont plus ouverts cette dernière décennie et que les réfugiés palestiniens ont le droit de prendre part à la vie sociale libanaise, cette évolution a créé une sorte de sentiment de 'nous', ensemble avec les Libanais. Cette nouvelle conception diffère quand on s'adresse à des Palestiniens d'une autre génération qui gardent l'image du clivage entre 'nous-les Palestiniens' et 'eux-les Libanais' et qui, lorsqu'ils parlent des Libanais le font de manière plutôt péjorative.

Palestinian refugee – The Muslim We and the Shi'a other : Islamic Identity

The young Palestinians did stress that Lebanese policies discriminate against the Palestinians, and that those policies were the source of their misery, their attitudes towards Lebanese society were not shaped by resentment. Among the young Palestinians, very little or none express bitterness towards the Lebanese, except for the fact that the host country refuses to grant them civil rights. The fact that the camps have opened up over the past decade and that the Palestinians were allowed to leave the camp and to take part in Lebanon’s social life has created some sort of “we-feeling” together with the Lebanese. This view often differs from the narratives of the older generations who portray a much clearer cleavage between “us-Palestinians” and “them-Lebanese”, and more often talk about Lebanon and the Lebanese with resentment. One has to consider that the young Lebanese, just like the young Palestinians, belong to the post-war generation. In terms of religious identity the Shi’a other certainly remains important in the construction of the Sunni identity of Burj al-Shamali’s children and young people. In fact, the Islamic Sunni identity has become an increasingly pertinent part of the Palestinians’ social identity over the past two decades. The social organization suffers from a lack of formal governance in the refugee camps. One can conclude that this power vacuum has not only led to a struggle over power and representation between different parties, clientelism and factionalism in the camps, but also that people have gone back to traditional and religious morals and values as a form of governance, rather than relying on formal institutions. One can trace the increasing awareness and practice of Islamic morals and values back to the arrival of Islamist groups operating and recruiting in the camps. Yet, there are other factors that have led to an islamization of Burj al-Shamali’s society. In Burj al-Shamali the power vacuum has not only encouraged the emergence of Islamic morals and values as means of governance; it has also facilitated Islamist Nationalist parties, namely Hamas and Islamic Jihad as well as various religious charitable institutions, in establishing a power base in the camp. Interestingly, Hamas has been operating in Burj al Shamali for eleven years and, according to some camp dwellers and Imams, the starting point of the new appreciation and intensified practice of Islam can be traced back to the year 2000. Just as Islam has become more and more important in people’s lives over the last decade, during this time Hamas has also successfully increased its power base in the camp. Now, it would be wrong to assume that society has been islamised because the majority of the population supports Hamas; this is indeed not the case. Yet Hamas’ politics in the camp has certainly contributed to an islamisation of society, because gaining traction within the political landscape of the camp also means being able to contribute to societal change. In Burj al-Shamali, there has been a clear shift in the balance of power between the parties. Until the last decade, Burj al-Shamali had been dominated by the PLO and Fatah. However, the PLO and Fatah could no longer deliver the necessary services to the people. Therefore, they have started to try new things to improve their living conditions; this gave space for Hamas and religious groups to emerge in the camp. In fact, Hamas has taken on an attitude of actively reforming society. They offer religious lessons in people’s homes, criticise unveiled women quite publicly, and are also critical of secular NGOs for teaching children and young people Western attitudes. Rumors say that if a woman decided to wear Islamic clothes, she would be rewarded with either a set of Islamic clothes or with money. A camp dweller said, when a part of a society decides to practice Islam more seriously, it pressures the rest of the society, and step by step also they will do the same. A quite striking indicator for this is the number of women who wear the veil in Burj al-Shamali today, compared to women in pictures taken in Burj al-Shamali ten to twenty years ago, in which almost none of the women are veiled. Hence, new found religiosity has become a group dynamic to which Hamas has certainly given impetus. Quite remarkable, and along the same lines, is the observation of a former scout leader of a Fatah scout institution. In response to my question, “Do you teach Islam during your activities with children?” he replied:

Fatah does not teach religion but patriotism. However, over the course of the past years, we have started to teach the children some religious values during our activities […] because religion has become more important in the camp, especially among mothers. Hamas is teaching them religion at home. Now that religion has become more important, a mother wants to be a good Muslim and raise her child in an Islamic way, so that the society does not criticize her. Therefore, we have to keep up with this trend and also include religion in our agenda. If we did not do that, the mothers would decide to send their children to an institution that has more emphasis on religion.” “Such as Hamas?” “Exactly, such as Hamas.

Fiorella Larissa Erni

Réfugiés palestiniens - Nous les Musulmans, eux les Shi'a, identité musulmane. Les jeunes palestiniens remarquent les mesures libanaises discriminatoires envers les Palestiniens et sont à l'origine de leur malheur, or leur attitude vis-à-vis de la société libanaise ne fait pas preuve de rancoeur. Parmi les jeunes palestiniens, peu voir aucun n'exprime de ressentiment envers les libanais, à l'exception du fait que ce pays d'accueil refuse de leur accorder les droits civils. Considérant que les camps se sont plus ouverts cette dernière décennie et que les réfugiés palestiniens ont le droit de prendre part à la vie sociale libanaise, cette évolution a créé une sorte de sentiment de 'nous', ensemble avec les Libanais. Cette nouvelle conception diffère quand on s'adresse à des Palestiniens d'une autre génération qui gardent l'image du clivage entre 'nous-les Palestiniens' et 'eux-les Libanais' et qui, lorsqu'ils parlent des Libanais le font de manière plutôt péjorative. On doit aussi comprendre que les jeunes Libanais, tout comme les jeunes Palestiniens, appartiennent à la génération d'après-guerre. En ce qui concerne l'identité religieuse, le Shi'a-l'autre reste sans aucun doute un élément important dans la construction de l'identité Sunni des enfants et des jeunes de la ville de Burj al-Shamali. Au fond, l'identité Sunnite Islamique est devenue un élément majeur de la construction de l'identité sociale des Palestiniens au cours de ces dix dernières années. L'organisation sociale souffre d'un manque de structure officielle de gouvernance dans les camps de réfugiés. On peut conclure que ce vide au niveau de l'autorité a non seulement conduit à des luttes pour le pouvoir et la représentation des différentes parties, à la présence du clientélisme et de divisions internes, mais aussi les gens retrouvent les valeurs traditionnelles et religieuses redevenues des formes de pouvoir plutôt que de prendre en considération les institutions officielles. On trouve la conscience et la pratique des valeurs religieuses et morales islamiques en remontant à l'arrivée des groupes islamistes qui opèrent et recrutent dans les camps. Il y a cependant d'autres facteurs qui ont conduit à l'Islamisation de la société de Burj al-Shamali. Ici le vide de pouvoir n'a pas uniquement conforté l'émergence des valeurs et pratiques islamiques en termes de pouvoir, mais aussi il a facilité l'arrivée des partis nationalistes islamistes, le Hamas et le Djihad islamique et d'autres institutions religieuses de charité, en permettant la mise en place d'une base de pouvoir dans les camps. Curieusement, le Hamas est actif à Burj al-Shamali depuis une dizaine d'années et selon quelques habitants du camp et imams, le début du renouveau de la pratique et du sentiment pour l'Islam remonte au même moment dans les années 2000. L'Islam est devenue de plus en plus importante dans la vie des gens depuis ces dix dernières années alors que le Hamas asseyait son pouvoir dans le camp. Il serait cependant erroné de penser que la communauté du camp a été islamisée parce que la majorité de sa population soutient le Hamas ; car ce n'est en effet pas le cas. Bien sûr les politiques du Hamas ont encouragé l'islamisation car en s'imposant au sein du paysage politique du camp cela signifie également qu'il contribue au changements sociaux. Il y a eu à Burj al-Shamali un changement dans l'équilibre des pouvoirs entre les parties. Jusqu'à ces dix dernières années Burj al-Shamali était dirigé par l'OLP et le Fatah. Cependant l'OLP et le Fatah n'étaient plus en mesure de pouvoir fournir les services nécessaires à la population. Pour cette raison ils ont initié l'application de nouvelles alternatives en vue d'améliorer les conditions de vie ; ce qui laissait assez d'espace à l'apparition du Hamas et d'autres groupes religieux. En fait le Hamas a adopté une attitude de réforme active de la société. Ils offrent des leçons de théologie dans les foyers des réfugiés, ils critiquent les femmes non-voilées en public ainsi que les ONG laïques qui apprennent aux enfants et aux jeunes adultes les comportements occidentaux. La rumeur dit même que si une femme s'habille selon la tradition musulmane, elle sera récompensée par un lot de vêtements ou de l'argent. Un habitant du camp a dit que lorsqu'une fraction de la société décide de pratiquer l'Islam plus sérieusement, elle peut ou risque d'entraîner avec elle le reste de la société qui petit à petit se comportera de la même manière. Un indicateur particulièrement frappant est le nombre de femmes portant le voile aujourd'hui comparé aux photos de femmes d'il y a dix ou vingt qui étaient peu ou prou voilées. Par conséquent, cette nouvelle religiosité forme un groupe dynamique auquel le Hamas a donné son impulsion. De manière remarquable et sur la même ligne de ce qui vient d 'être dit, est la réponse qu m'a donné un dirigeant scout du Fatah à la question : « Enseignez-vous l'Islam au cours des activités avec les enfants ? » il répond

Le Fatah n'enseigne pas une religion mais le patriotisme. Toutefois, au cours de ces dernières années, nous avons commencé à enseigner les valeurs religieuses aux enfants [,,,] parce que la religion est devenue plus importante dans le camp surtout pour les mères. Le Hamas leur enseigne la religion chez elles. Et puisque la religion est devenue si importante, toutes les mères veulent être

de bonnes musulmanes et éduqué leurs enfants dans cette religion ainsi la société ne les critique pas Pour cette raison nous devons rester au niveau de cette tendance et inclure la religion dans notre pédagogie. Si on ne fait pas ça, les mères décideront d'envoyer leurs enfants dans une institution plus religieuse. « Comme le Hamas ? » je demande. Exactement comme le Hamas.Fiorella Larissa Erni

Filistin mülteci; kimlik saptama : dördüncü Mülteci Nesil – vatan anıları yok - kolektif kahramanca hikayeleri yok - kolektif savaşın deneyimleri yok - sadece kolektif kendi kaderini tayin var

Changing Patterns in Social Identification-The second refugee generation, the Generation of the Revolution (Jiil ath-Thawrat) has the heroic tales of the Palestinian Resistance Movement that brought the Palestinians in Lebanon even closer together and shaped the collective identity. The third refugee Generation, the Generation of the War (Jiil al-Harb), has the experiences of the war and its horrors, as well as the idea of steadfastness as a source of a collective Palestinian identity.

Transformation dans le processus d'identification sociale- Les réfugiés de la seconde génération, les Réfugiés de la Révolution (Jiil ath-Thawrat) gardent en mémoire les histoires héroïques du Mouvement de Résistance Palestinien, qui a rapproché en quelque sorte les réfugiés Palestiniens du Liban en façonnant leur identité collective. La troisième génération de réfugiés, la Génération de la Guerre (Jiil al-Harb), a connu les expériences de la guerre et ses horreurs avec cette idée de détermination comme base indispensable à la construction de l'identité palestinienne collective. 

Changing Patterns in Social Identification - According to UNRWA statistics from 2002, 20% of the Palestinian refugee population in Lebanon is between 9 and 18 years of age, and about 50% of all Palestinian refugees are under 25 years of age. These figures portray a highly youth-centred society. Most individuals who make up the age group between 1-25 belong to the fourth refugee generation. The first refugee generation in Lebanon, the Generation of Palestine or the Generation of the Catastrophy (Jiil al-Falastin or Jiil an-Nakbah) has the memories of the homeland and the trauma of war and dispossession as a common denominator and unifying power for the imagined community of the Palestinians with a collective identity. The second refugee generation, the Generation of the Revolution (Jiil ath-Thawrat) has the heroic tales of the Palestinian Resistance Movement that brought the Palestinians in Lebanon even closer together and shaped the collective identity. The third refugee Generation, the Generation of the War (Jiil al-Harb), has the experiences of the war and its horrors, as well as the idea of steadfastness as a source of a collective Palestinian identity. The fourth refugee generation however, has neither a name that would mark their collectivity, nor a shared experience of heroism or outside terror. It does not have strong and defined visions of a happier future in Palestine that would bring it together. The fourth generation is certainly considered to be Jiil al-‘awdah, (the Generation of the Return) by most Palestinians as well as non-Palestinians, and yet taking a closer look at this generation that is growing up in a very particular political, economic, physical, technological, social and historical environment, one can observe new patterns of social identification that may clash with the older generation’s expectations, aspirations and ideas about a “proper Palestinian identity”. One may as well call the fourth refugee generation in Lebanon “the forgotten generation of forgetfulness”.  The Fourth Refugee Generation in Burj al-Shamali - The Burj Al-Shamali refugee camp is located on the outskirts of Tyre, a coastal city in Southern Lebanon. Most of its inhabitants came from northern Palestine and Galilee, and they are, to a large extent, Sunni Muslims.  The fourth refugee generation of Burj al-Shamali is growing up in a very particular political environment because the 1990s brought significant changes to the reality of the Palestinians in Lebanon. With the end of the Lebanese Civil War in 1990, the fourth refugee generation in Lebanon is the first to have experienced a relatively peaceful childhood, and have never been the target of deliberate armed assaults. Yet being the post-war generation, they are the ones that are being punished for the crimes the Palestinians are said to have committed during the war, and they are therefore growing up with the post-war restrictions placed on the Palestinians by the Lebanese. Moreover, with the Gulf War in 1991 and the open support of the Palestinians for Saddam Hussein, the Arab League decided to punish them with an amendment that made the status of the refugees a national responsibility rather than an Arab one as it once was. This allowed Lebanon to progressively strip the Palestinians of the rights they enjoyed during the Cairo period. After the war, the Lebanese government once again tightened the restrictions on Palestinian refugees, to make sure they would never regain the power they once had, but also to ensure that Palestinians do not aim to settle in Lebanon. Moreover, Lebanon imposed tight restrictions on movement, Palestinians have been denied the right to work in 72 professions, alongside being denied access to public higher education, to public health services, social security, land or property ownership. What is more, Palestinians who obtained property during the Cairo period are not able to pass this property on to their heirs. In fact, this has all been done to ensure that there are no future prospects for the fourth refugee generation in Lebanon whatsoever.Fiorella Larissa Erni

Transformation dans le processus d'identification sociale – Selon les références statistiques de l'UNRWA (United Nations Relief and Works Agency for Palesinians Refugees in the Near East; Office de Secours et de Travaux des Nations Unies pour les Réfugiés de Palestine dans le Proche-Orient), 20 % de la population de réfugiés de Palestine au Liban, a entre 9 et 18 ans, et 50 % de tous les réfugiés Palestiniens n'ont pas atteint l'âge de 25 ans. Les résultats de ces statistiques donnent l'image d'une société centrée sur les jeunes. La plupart des personnes composant la tranche d'âge 1 à 25 ans appartient à la quatrième génération de réfugiés. Le première génération de réfugiés au Liban, la Génération de la Palestine ou la Génération de la Catastrophe (Jiil al-Falastin or Jiil an-Nakbah) garde les souvenirs d'un pays d'origine, du traumatisme de la guerre, de la dépossession des terres et la conscience de posséder un pourvoir unificateur pour une communauté imaginaire de Palestiniens partageant une identité collective. Les réfugiés de la seconde génération, les Réfugiés de la Révolution (Jiil ath-Thawrat) gardent en mémoire les histoires héroïques du Mouvement de Résistance Palestinien, qui a rapproché en quelque sorte les réfugiés Palestiniens du Liban en façonnant leur identité collective. La troisième génération de réfugiés, la Génération de la Guerre (Jiil al-Harb), a connu les expériences de la guerre et ses horreurs avec cette idée de détermination comme base indispensable à la construction de l'identité palestinienne collective. La quatrième génération cependant ne possède ni un nom qui désignerait leur communauté, ni l'expérience partagée de l'héroïsme ou de la terreur opérée à l'extérieur du pays. Cette quatrième génération est sans aucun doute considérée par tous les Palestiniens et non-Palestiniens, de Jiil al-‘awdah, (la Génération du Retour), cependant en regardant de plus près cette génération qui grandit dans un environnement politique, social, économique, historique, technologique bien particulier, on observe les nouveaux processus d'identification sociale qui s'affrontent avec les attentes, aspirations et idées des générations précédentes à propos de la 'juste identité palestinienne'. On pourrait appeler cette quatrième génération de réfugiés au Liban, la Génération des 'Oubliés de l'Oubli'.

La quatrième génération de réfugiés à Burj-al-Shamali – Le camp de réfugiés de Burj-al-Shamali est situé dans les environs de Tyr, une ville côtière du sud du Liban, la plupart des habitants viennent du Nord de la Palestine et de Galilée et sont pour la majorité d'entre eux Musulmans Sunnites. La quatrième génération de réfugiés de Burj-al-Shamali a grandi dans un environnement politique très spécial au gré des changements apportés dans les années 1990 dans la réalité des Palestiniens au Liban. La fin de la guerre civile du Liban en 1990 a permis à la quatrième génération de réfugiés de faire l'expérience d'une enfance relativement paisible qui n'a jamais ou presque subi les assauts armés. Or cette génération d'après guerre va se retrouver punie pour des crimes que les Palestiniens ont commis et va grandir par conséquent soumise aux restrictions infligées sans différencier les Palestiniens du Liban. De plus avec la guerre du golf en 1991 et le soutien non-dissimulé des Palestiniens à Saddam-Hussein, la Ligue Arabe a décidé d'imposer un amendement instituant un statut à responsabilité nationale pour les réfugiés qui remplace le précédent qui était de responsabilité Arabe. Ce qui va permettre aux autorités libanaises de restreindre les droits des réfugiés par rapport aux droits obtenus pendant la période du Caire. Après la guerre, le gouvernement libanais a de nouveau durci les restrictions à l'égard des réfugiés palestiniens afin de s'assurer qu'ils ne reprendraient jamais le pouvoir qu'ils avaient auparavant et qu'ils ne revendiquent pas une implantation au Liban. De plus, le Liban a imposé des restrictions de déplacement, on a interdit aux Palestiniens le droit de travailler dans 72 professions, le droit à l'enseignement supérieur, le droit aux services de santé publics, le droit à l'accès et à la propriété des terres. Les Palestiniens ayant obtenu des terres pendant la 'période du Caire' n'ont pas le droit de les transmettre à leurs héritiers. En fait , tout ceci a été fait dans le seul et unique but d'anéantir les perspectives d'avenir pour les réfugiés palestiniens de cette quatrième génération.

 

Mülteciler ve kimlik - Ulusal kimlik ve milliyet - Kültür ve haklarına için kağıtları - Aynılık ve farklılık - Biz ve diğerleri - Farklılık inşaatı ve kimlik inşaatı

Lévi-Strauss said, “[identity is] a sort of vital center to which we must refer to explain certain things, but without it ever having real existence”. Two entities must be considered in the study of identity: the collective and the individual.  Sameness and difference may be individually and collectively perceived subjectively, or attributed to individuals and collectives by others.  […] the development and maintenance of every culture requires the existence of another, different and competing alter ego. The construction of identity […] involves the construction of the opposite ‘others’ whose actuality is always subject to the continuous interpretation and reinterpretation of their differences from ‘us’.

Lévi-Strauss disait : »l'identité est une sorte de centre vital auquel on doit recourir pour expliquer certaines choses mais qui jamais n'a de réelle existence. » On peut prendre en compte dans l'étude de l'identité deux concepts : le collectif et l'individuel. La similitude et la différence peuvent être perçues individuellement et collectivement de manière subjective ou attribuées à des individus et communautés par d'autres. L'évolution et la préservation de chaque culture exige l'existence d'une autre, différente et concurrente. La construction de l'identité implique l'existence 'des autres' opposés à 'nous' et, est toujours soumise à l'interprétation et à la réinterprétation des différences de 'nous' par rapport aux 'autres'.

Tired of being a refuge - If identity is everywhere, it is nowhere. If it is fluid, how can we understand the ways in which self-understandings may harden, congeal, and crystallize? If it is constructed, how can we understand the sometime coercive force of external identifications? If it is multiple, how do we understand the terrible singularity that is often striven for - and sometimes realized - by politicians seeking to transform mere categories into unitary and exclusive groups? How can we understand the power and pathos of identity politics? 

In the past decade, the concept of identity has been misused by journalists. The countless attempts of various academic disciplines to grasp the concept in its totality, as well as its overuse in popular discourse, mark the point at which academia drops a concept and invents viable alternatives for it. Nevertheless, in many cases identity remains an indispensable concept of analysis. The fact is that for the Palestinians, identity is not only the source of severest discrimination, but also the only means of claiming rights and maintaining their existence as a people. This shows that, for them, and many others in similar situations, the notion of identity is indispensable for maintaining the hope of a better future. In order to analyze young Palestinians’ relationship to their identity and their interpretation of it, this paragraph will introduce a few concepts which are of importance for later analysis. A nation is a social as well as a political construct that is the basis for an individual’s national identity. A nation is the result of the national aspirations of a group of people that believe they share a collective identity; it is an imagined political community – and imagined as both inherently limited and sovereign. Nationalism is not the awakening of nations to self-consciousness: it invents nations where they do not exist. However in the context of imperialism, where it was the Europeans who drew state borders fairly arbitrarily, the question of what came first – the nation or nationalist sentiments – takes on quite different dimensions. In fact, the Arabic term watan (homeland) is a relatively new one, which emerged with the formation of nation states in the region; it does not share the same long history as its European equivalent. It has nonetheless become one of the most powerful terms in determining identity and belonging along nation state borders. For the Palestinians, watan serves as an influential unifying symbol around which all narratives and the essence of their identity is constructed. Seeing national identity as monolithic in an essentialist sense is likely to be encouraged by conflict and displacement. In the age of nation states, people are classified along very rigid borders and they are accordingly issued identity papers by the state – a nationality – the sole source of claims to rights and being seen as a complete human being: a man must have a nationality as he must have a nose and two ears; a deficiency in any of these particularities is not inconceivable and does from time to time occur, but only as a result of some disaster, and it is itself a disaster of a kind. Therefore, having a nationality and belonging to a state are crucial for being seen as human rather than “less than human”. It is consequently often pointed out as the determining factor of a person’s identity. National identity and nationality, with very few exceptions, are seen as a person’s main, fixed attribute, which is both ascribed by others and, in many cases, also self-ascribed. The greatest problem of the Palestinians in Lebanon is that they do not have a nationality (jinsiyyat), be this Palestinian, Lebanese or other, that would grant them civil rights in Lebanon or elsewhere. For them, national identity and nationality are therefore two very different things. Nationality (jinsiyyat) is seen merely as a piece of paper that grants them rights. One should bear in mind however that Palestinians who take on Lebanese nationality are often seen as traitors by the Palestinian community - even though to them it may be just a piece of paper. Thus, identity is to some degree a social construct, subject to political imposition, and national identity is just one aspect of a person’s identity. Identity can be seen as a tool to make sense of ourselves in our social environment. Or as Lévi-Strauss said, “[identity is] a sort of vital center to which we must refer to explain certain things, but without it ever having real existence”. Two entities must be considered in the study of identity: the collective and the individual.  Sameness and difference may be individually and collectively perceived subjectively, or attributed to individuals and collectives by others.  […] the development and maintenance of every culture requires the existence of another, different and competing alter ego. The construction of identity […] involves the construction of the opposite ‘others’ whose actuality is always subject to the continuous interpretation and reinterpretation of their differences from ‘us’. Fiorella Larissa Erni

Fatigués d'être réfugiés – L'identité est partout et nulle part. Lorsqu'elle est mouvante, comment comprendre la manière dont la conception de soi s'affirme, se déforme et se cristallise ? Une fois construite, comment comprendre les identifications de l'extérieure qui ont recours à la force coercitive ? Quand elle est multiple, comment comprendre la terrible tendance des politiciens à combattre et obtenir la transformation d'une pluralité en groupe unitaire monolithique ? Comment comprendre la prépotence et l'emphase des politiques identitaires ? Ces dernières décennies, le concept d'identité a été galvaudé par les journalistes. Les innombrables tentatives des académiciens pour appréhender le concept dans sa totalité, la mauvaise utilisation du terme dans les débats populaires, ont conduit les sciences sociales à abandonner cette notion afin de lui attribuer des significations alternatives viables. Néanmoins dans de nombreux cas l'identité reste un concept indispensable à l'analyse. En réalité, pour beaucoup de Palestiniens, l'identité n'est pas seulement une source de grave discrimination mais aussi le seul et unique moyen de revendication de leurs droits et et de préservation de leur existence en tant que peuple. Ceci montre que pour eux et de nombreux autres dans leurs cas, la notion d'identité est indispensable au maintien de l'espoir dans un futur meilleur. Afin d'analyser le relation des jeunes Palestiniens à leur identité et l'interprétation qu'ils en font, nous verrons que de nouveaux concepts sont nécessaires à l'analyse. La nation est une construction sociale autant que politique qui est le fondement de l'identité nationale d'un individu. La nation est le produit des aspirations nationales d'un groupe de gens qui croient partager une identité collective ; c'est une communauté politique imaginée intrinsèquement limitée et souveraine. Le nationalisme n'est pas l'éveil des nations à la conscience de soi-même ; il invente des nations qui n'existent pas. Cependant, alors que l'Europe impérialiste dessinait les frontières de manière purement arbitraire, la question sur ce qui était préexistant, la nation ou les sentiments nationalistes, implique des dimensions réellement différentes. En fait, le terme arabe watan (patrie, pays d'origine) assez récent est apparu avec la constitution des Etats Nations dans la région ; il n'a pas la même longue histoire que son équivalent européen. Il est cependant devenu le mot le plus puissant dans la définition de l'identité et de l'appartenance pour tous les états frontaliers de la Palestine. Pour les Palestiniens, watan, est un symbole unifiant autour duquel tous les récits et l'essence de leur identité est construite. Considérer son identité nationale comme monolithique par définition ethnique risque d'être encouragé par les conflits et les déplacements. Dans l'ère des Etats Nations les gens se distinguent au gré de frontières bien définies et on leur octroie conséquemment des papiers d'identité de l’État – la nationalité – le seul moyen de revendication des droits et d'être considéré comme un être humain à part entière : un homme doit posséder une nationalité tout comme il possède un nez et deux oreilles, le manque d'une de ces particularité peut se produire, mais uniquement en conséquence d'un désastre, et est également considéré comme un désastre en lui-même. Ainsi, avoir une identité et appartenir à un état sont fondateurs pour être considéré en tant qu'être humain plutôt qu'un être 'moins humain'. Par conséquent on insiste sur ce facteur déterminant de l'identité d'une personne. L'identité nationale et la nationalité, sauf quelques exceptions, sont considérées comme définissant une personne de manière fixe, instituées par les autres et par la personne elle-même. Le problème fondamental des réfugiés Palestiniens au Liban est qu'ils n'ont pas de nationalité (jinsiyyat), libanaise, palestinienne ou autre, qui leur permettrait de faire valoir leur droits civils au Liban ou ailleurs. Pour eux, l'identité nationale ou la nationalité sont deux choses très différentes. La nationalité (jinsiyyat) est tout juste considéré comme un bout de papier qui ouvre des droits. Il ne faut cependant pas oublier que les Palestiniens qui prennent la nationalité libanaise sont souvent considérés par la communauté palestinienne comme des traîtres même si pour eux il ne s'agit uniquement que d'un morceau de papier. Donc l'identité est dans une certaine mesure une construction sociale soumise à l'arbitrage politique et la nationalité est un des aspects de cette identité. L'identité peut aussi être considérée comme un outil qu'on utilise pour une compréhension de soi dans notre environnement social. Ou comme Lévi-Strauss le disait : »l'identité est une sorte de centre vital auquel on doit recourir pour expliquer certaines choses mais qui jamais n'a de réelle existence. » On peut prendre en compte dans l'étude de l'identité deux concepts : le collectif et l'individuel. La similitude et la différence peuvent être perçues individuellement et collectivement de manière subjective ou attribuées à des individus et communautés par d'autres. L'évolution et la préservation de chaque culture exige l'existence d'une autre, différente et concurrente. La construction de l'identité implique l'existence 'des autres' opposés à 'nous' et, est toujours soumise à l'interprétation et à la réinterprétation des différences de 'nous' par rapport aux 'autres'. Fiorella Larissa Erni